Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
деленное соответствие между теологией, остающейся верной своему истоку, и философским анализом, который вознамерится критиковать религию с помощью атеизма. Я выскажу свои суждения по поводу этого соответствия в следующем очерке.
2. ОБ УТЕШЕНИИ
I. Связь между обвинением и утешением является, может быть, самой поразительной чертой религии. Бог и угрожает и покровительствует. Существует наивысшая опасность, но и наивысшее покровительство. В самых примитивных теологиях, следы которых мы можем обнаружить в Ветхом Завете, эти два лика божества связывались в одну рациональную фигуру, в закон воздаяния. Бог, оказывающий покровительство, — это моральный Бог: он смягчает очевидный диссонанс в распределении судеб, связывая страдание со злобностью, счастье — со справедливостью. В угоду этому закону воздаяния бог, который угрожает, и бог, который покровительствует, — это один и тот же бог: моральный бог. Подобная архаическая рационализация делает из религии не только абсолютное основание морали, но и Weltanschauung, то есть моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Будучи провидением (pronoia —
Отсюда вытекает моя рабочая гипотеза: атеизм по меньшей мере означает отмену морального бога не только в качестве глубинного истока наказания, но и в качестве глубинного истока покровительства и провидения.
Однако если атеизм должен иметь определенное религиозное значение, то смерть провиденциального бога может направить к новой вере — вере трагической, которая в классической метафизике будет тем же, чем в архаическом законе воздаяния была вера Иова, проповедуемая его самыми благоговейными почитателями. Под «метафизикой» я понимаю здесь сплав философии и теологии, принявший форму теодицеи и имеющий целью защиту и оправдание добродетели и всемогущества бога перед лицом зла. Теодицея Лейбница является моделью всех начинаний, предпринятых для постижения провиденциального закона мира, то есть закона, выражающего подчинение физических законов этическим, отмеченным божественной справедливостью.
Я не имею намерения критиковать теодицею, опираясь на ее собственную аргументацию, то есть на эпистемологическое основание, как это делал Кант в своих знаменитых работах, направленных против лейбницевских и постлейб-ницевских теодицей. Эта критика, как известно, была обращена главным образом против телеологических понятий вообще и против понятия о конечной причине в частности; она, безусловно, заслуживает того, чтобы рассмотреть ее со всей тщательностью. Имея в виду предшествующие исследования, я все же предпочту остановиться на атеизме Фрейда и Ницше, и вот почему: прежде всего потому, что критика морального бога находит свое завершение в критике религии как убежища и как протеста; далее, критика Фрейда и Ницше идет значительно дальше эпистемологической критики: углубляя свою аргументацию, она вместе с тем раскрывает и более глубокие слои мотивации, относящиеся к теодицее. Такое замещение эпистемологии герменевтикой касается не только теодицеи в ее лейбни-цевском истолковании, но и всех философий, претендующих на преодоление теодицеи и вместе с тем стремящихся достичь рационального согласия между законами природы и человеческим предназначением. Так, Кант, прежде чем подвергнуть критике Лейбница, пытается с помощью знаменитых постулатов практического разума примирить свободу и природу, опираясь на морального бога. Точно так же Гегель критикует Канта и его моральное видение мира, создавая рациональную систему, где примиряются все противоречия: идеальное не противостоит более реальному, оно превращается в имманентную закономерность; в глазах Ницше философия Гегеля реализует существо любой моральной философии. Разумеется, подобная насильственная редукция к морали столь различных философий, как философия Лейбница, Канта и Гегеля, неприемлема с точки зрения историка философии, который должен поддерживать своеобразную рациональную структуру каждой из них и не допускать смешения всех философий классического периода под эгидой морали; однако с помощью того же самого насилия, сокращающего и уничтожающего самые очевидные различия, Ницше расчищает путь для герменевтики, которая обнаруживает за самыми что ни на есть противоположными философскими подходами общий для всех них мотив. Смысл этой герменевтики коренится в своего рода воле, выражающей себя в стремлении к рациональному примирению, идет ли речь о теодицее Лейбница, кантовских постулатах практического разума или об абсолютном знании Гегеля. Для Ницше воля, которая скрывается за этими рационализациями, непременно отличается слабостью; слабость ее состоит как раз в обращении к видению мира, где этический принцип, называемый Ницше идеалом, господствует над реальными процессами. Цель и смысл такого демарша в следующем: любая эпистемологическая критика телеологии переносится в герменевтику воли к власти, соотносящую предшествовавшие ей доктрины с тем, насколько слаба или сильна в них воля, с ее негативным или позитивным предрасположением, с ее инертным или активным импульсом.
В первом очерке мы прервали наше рассуждение о ниц-шевской герменевтике в том месте, где она выступает в качестве «обвинения обвинения»; в этом отношении она справедлива тогда, когда речь идет о запрете; более того, свойственный Ницше способ философствования заставляет обратить особое внимание на критическую сторону его деятельности: последняя, по существу, заключается в обвинении обвинения и связана со своего рода злопамятством, в котором сама же упрекает моралистов.
Теперь нам надо продвинуться еще немного вперед. Наша критика метафизики и ее стремления к рациональному примирению должна привести к позитивной онтологии по ту сторону злопамятства и обвинения. Такого рода позитивная онтология заключается в абсолютно неэтическом видении, которое Ницше описал как «невинность необхо* димого» (die Unschuld des Werdens) [287] . Таково другое название того, что он понимает под выражением «по ту сторону добра и зла». Разумеется, подобная онтология не может быть догматической, если не хочет стать объектом собственной критики; она должна оставаться интерпретацией, неотделимой от интерпретации всех интерпретаций;
287
См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1990 (особенно с. 99, 103,107; пер. С. Л. Франка).
Противостоя этой крайней позиции, я не имею намерения ни доказывать, ни отвергать ее правоту, и еще менее я хотел бы использовать ее в целях утонченной апологетики религиозной веры или превращения ее в религиозную веру. Я оставляю ее в покое, там, где она существует один на один сама с собой и где она, быть может, является недосягаемой и недоступной для любого повторения. И там она будет служить наилучшим опровержением радикальности, той радикальности, какой мне необходимо мерить самого себя; я говорю себе: о чем бы я ни думал, во что бы я ни верил, я должен быть достоин ее.
Но прежде чем вернуться на дорогу, ведущую от атеизма к вере, о которой я говорил выше, я хотел бы, опираясь на Фрейда, разъяснить некоторые моменты ницшевской критики религии. Мифология, представленная ницшевской идеей о невинности необходимого, имеет свой прозаический эквивалент в том, что Фрейд называл принципом реальности. И вовсе не случайно, что Фрейд, имея в виду этот принцип, дает ему порой другое название, что заставляет вспомнить ницшевскую любовь к року — Ананке, то есть необходимость, почерпнутую из греческой трагедии и напоминающую, по мысли Ницше, любовь к року. Известно, что Фрейд постоянно противопоставляет принцип реальности принципу удовольствия и всем мыслительным образованиям, находящимся под его влиянием, то есть всем видам иллюзии.
Именно отсюда вытекает соответствующая критика религии, свойственная работам Фрейда. Я уже неоднократно подчеркивал: для Фрейда религия ни в коей мере не является инстанцией абсолютного одобрения по отношению к требованиям морального сознания; религия — это компенсация за тяготы жизни, и в этом смысле религия — наивысшая функция культуры; ее задача — поддерживать человека в его противостоянии превосходящей его природе и возмещать импульсные потери, которые он несет, пребывая в обществе. Новый лик религии, который она обращает к человеку, отмечен чертами не запрета, а покровительства. Тем самым религия апеллирует скорее к желанию, а не к страху.
Данный регрессивно-редуктивный анализ вновь приводит нас к понятию о коллективном образе отца; однако образ отца теперь представляется более противоречивым, более амбивалентным; теперь это образ не только наказывающий, но и оберегающий; он не соответствует более одному нашему страху наказания, он отвечает нашему желанию получить покровительство и утешение; имя этого желания — ностальгия по отцу. Религия, стало быть, исходит из принципа удовольствия, становясь одним из самых его изощренных и самых замаскированных образов. Отныне принцип реальности включает в себя преодоление этой ностальгии по отцу не только на уровне страха, но и на уровне желания. Непредвзятое видение образа отца — вот какую цену приходится платить за подобное возвеличение желания.
Именно в этом пункте Фрейд сближается с Ницше; фрейдовское преобразование принципа удовольствия в принцип реальности имеет то же значение, что и ницшевское преобразование морального видения мира в невинность необходимого и в понимание мира как «игры». Фрейд менее лиричен, чем Ницше; он гораздо ближе к смирению, чем к ликованию; Фрейд слишком хорошо знаком с людскими нуждами, чтобы предполагать что-то иное, кроме простого согласия с неумолимым ходом истории, и он слишком сильно зависит от холодно-научного видения мира, чтобы отдаться во власть безотчетной лирики. Тем не менее в последних работах Фрейда тема Ананке смягчена и уравновешена другой темой, сближающей его с Ницше: я имею в виду тему Эроса, возвращающую Фрейда к фаустовскому мотиву его молодости, к которому привели его научные изыскания. Философские наклонности Фрейда определены, вероятно, подспудной борьбой между позитивистски трактуемым смыслом реальности и романтически понимаемым смыслом жизни. Когда Фрейдом овладевает вторая тема, то нам так и слышится голос Ницше: «Теперь мы можем ожидать, что одна из двух небесных возможностей — вечный Эрос утвердит себя в борьбе против своего не менее бессмертного ниспровергателя»; этим ниспровергателем является смерть. Величественная драматургия Эроса и Танато-са, лежащая в основании неумолимых законов природы, — таков отголосок Ницше в творчестве Фрейда. Сдержанная мифология Фрейда, умеряющая пыл ученого, никогда не имела одновременно лирической и философской силы, какой обладала мифология Ницше; но в определенном смысле она приближает Ницше к нам: благодаря Фрейду кое-что из сурового воспитания Sils-Maria [288] доходит и до нас.
288
Sils-Maria деревушка близ Венеции, где в 1881 г. у Ницше родилась идея работы «Так говорил Заратустра»: «Я здесь засел и ждал в беспроком сне, По ту черту добра и зла…»
П. Какого рода вера может устоять под натиском критики Фрейда и Ницше?
В первом очерке я уже говорил о профетической проповеди, которая в состоянии вернуть нас к истокам иудео-христианской веры и вместе с тем стать исходной точкой для современности. Если иметь в виду проблему обвинения, то значение этой проповеди заключается уже в том, что в ней было произнесено слово «освобождение», из которого можно вывести все следствия, соответствующие современности, где господствует антиномия между Евангелием и За-