Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике
Шрифт:
С одной стороны, Фрейд всегда отрицал различие между психологической и социологической областями и постоянно подчеркивал, что существует глубинная схожесть между индивидом и группой, никогда не пытаясь доказывать это с помощью каких-либо спекуляций относительно «бытия» психики и «бытия» коллектива; он просто-напросто демонстрировал это, используя свои генетическую и то-щшо-экономическую модели; с другой стороны, Фрейд никогда не пытался обосновывать свои важнейшие выводы путем обращения к истокам и импульсной экономике: я не могу сразу говорить обо всем, повторял он, мои притязания скромны, ограниченны, частичны. Его сдержанность не является следствием ограниченности, а выражает убежденность исследователя, который знает, что его объяснение дает ему видение, очерченное собственной точкой зрения, хотя и нацелено оно на постижение целостности человеческого феномена.
1. ГЕРМЕНЕВТИКА КУЛЬТУРЫ
Сугубо исторический анализ, имеющий целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, следовало бы начать с «Толкования сновидений»; именно здесь Фрейд, интерпретируя «Царя Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира, раз и навсегда доказал единство литературного творчества, мифа и сновидческого искажения. Все предыдущие идеи берут начало именно в этом его утверждении. В работе «Поэт и фантазирование» Фрейд ставит вопрос о том, что неощутимые переходы от ночного сновидения к игре, от игры к юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам дают основание полагать, что способность
То же самое можно сказать и о более объемных работах, таких как «Тотем и табу», в которых Фрейд с помощью психоанализа интерпретирует результаты этнографических исследований начала века, касающихся тотемических истоков религии и этических императивов, лежащих в основе архаических табу. Эти генетические исследования могут быть рассмотрены в более широких рамках топико-
экономической интерпретации; в работах «Будущее одной иллюзии» и «Моисей и монотеистическая религия» Фрейд сам указывает на то место, которое занимает такое объяснение, касающееся, правда, только частного феномена, то есть архаической формы религии, а не религии как таковой; ключом к систематическому, а не только историческому прочтению произведений Фрейда является подчинение всех «генетических» и частных интерпретаций «то-пико-экономической» интерпретации, которая только и может обеспечить единство исследовательской перспективы. Это второе предварительное замечание присовокупляется к первому, подтверждая его: центральным моментом генетического объяснения в рамках топико-экономического объяснения являет теория иллюзии; именно здесь архаическое воспроизводится как «возвращение вытесненного». Если это так, что можно подтвердить только на практике, то систематический порядок побуждает к следующему: идти от целого к отдельным его частям, от центральной экономической функции культуры к частным функциям религиозной «иллюзии» и эстетического «наслаждения», от экономического объяснения к объяснению генетическому.
1. «Экономическая» модель феномена культуры
Что такое «культура» вообще? Обратимся сначала к негативному определению и скажем, что цивилизация и культура не противостоят друг другу; подобный отказ от ставшего почти классическим разделения сам по себе весьма симптоматичен; дело вовсе не обстоит так, будто, с одной стороны, мы имеем утилитарные деяния, нацеленные на овладение силами природы, что и является цивилизацией, а с другой стороны, нам предписана бескорыстная, идеалистическая деятельность по реализации ценностей, что я есть задача культуры; такое различение, которое может иметь смысл в иной, нежели психоаналитическая, позиции, сразу же исчезает, как только мы решаем подходить к культуре с точки зрения баланса либидинозных инвестиций и контринвестиций.
Именно такая — экономическая — интерпретация господствует во всех фрейдовских рассуждениях о культуре.
Первое явление, которое подлежит рассмотрению с данной точки зрения, это принудительное отречение от импульсивных желаний; именно с этого начинается «Будущее одной иллюзии»: культура, отмечает Фрейд, зародилась тогда, когда был наложен запрет на такие, идущие от древности желания, как инцест, каннибализм, жажда крови. Но в то же время принуждение не составляет всей культуры: в основании будущего, говорит Фрейд, лежит иллюзия, и перед ней стоит более широкая задача, а запрет является всего лишь одним, совсем не существенным ее моментом. Именно в этом корень проблемы. Фрейд очерчивает ее с помощью трех вопросов: до какого предела можно жертвовать импульсными влечениями человека, уменьшая их тяжесть? как можно примирить их с неизбежными жертвами? каким образов компенсировать индивидам эти жертвы? Может показаться, что данные вопросы задаются автором по отношению к культуре; однако это не так: они сами составляют проблематику культуры; в конфликте между запретом и влечением речь идет именно об этой тройственной проблематике: уменьшение импульсной нагрузки, признание этого сокращения неизбежным и компенсация за понесенные жертвы.
Но чем иным является подобное вопрошание, как не экономической интерпретацией? И здесь мы нащупываем тот узел проблем, в котором связываются воедино не только все работы Фрейда об искусстве, морали и религии, но и «индивидуальная психология» и «коллективная психология», и обе они укореняются в «метапсихологии».
Экономическая интерпретация культуры развертывается в двух временах: «Недовольство культурой» показывает, что эти временные моменты соединены друг с другом; сначала существует то, о чем можно говорить, не обращаясь к влечению к смерти; затем существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь к влечению к смерти; этот переломный момент открывает перед исследователем полную трагизма сферу культуры, но Фрейд предпочитает идти по пути заурядных подсчетов; экономика культуры, как представляется, совпадает с тем, что можно было бы назвать общей «эротикой»: цели, преследуемые индивидом, и цели, которые одухотворяют культуру, выступают как образы Эроса, то расходящиеся в разные стороны, то сходящие-ся друг с другом: «Развитие культуры представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по требованию Ананке [140] , этой реальной нужды; оно есть процесс объединения изолированных человеческих существ в сообщество либидозно связанных друг с другом людей»* [141] . Все та же «эротика» определяет внутреннюю связь в группах и заставляет индивида искать удовольствий и избегать страданий, которые доставляет ему мир, его собственное тело и другие люди. Развитие культуры, как и становление индивида — от ребенка до зрелого мужа, — является плодом Эроса и Ананке, любви и труда; можно даже сказать: скорее любви, чем труда, поскольку необходимость объединяться в труде с целью эксплуатации природы считается пустяком по сравнению с либидинозной связью, которая сплачивает индивидов в единое социальное тело. Кажется даже, что все тот же Эрос провоцирует стремление индивида к счастью и пытается объединять людей во все более обширные группы. Но тут же мы сталкиваемся с парадоксом: культура как организованная борьба с природой наделяет человека могуществом, каким некогда были наделены боги; но бого-подобие делает человека неудовлетворенным в цивилизации… Почему? С
140
Ананке — в греческой мифологии богиня необходимости, неизбежности.
141
Здесь и далее см.: Фрейд 3. Недовольство культурой (пер. А. Рут-кевича) // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
*Freud. Malaise dans la civilisation. P. 73—14.
правляя ее в узаконенное русло, соответствующее требованиям моногамии, побуждает к продолжению рода т. п. Но как бы ни были тяжелы эти жертвы и неразрешимы конфликты, они еще не образуют настоящих антагонизмов. Более того, можно сказать, что, с одной стороны, либидо всеми силами собственной инерции сопротивляется выполнению той задачи, которую ставит перед ним культура, — покинуть прежние позиции; с другой стороны, либидинозная связь общества питается энергией, насильственно взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее полной атрофии. Но все это не столь «трагично», так что мы может надеяться на какое-никакое примирение или соглашение между индивидуальным либидо и социальной связью.
И тем не менее тот же вопрос встает с новой остротой: почему человек в своем стремлении к счастью терпит неудачу? почему он неудовлетворен как культурное существо?
И здесь анализ меняет свое направление: теперь перед человеком ставится абсурдная задача: возлюбить ближнего своего как самого себя, выдвигается невыполнимое требование: любить врагов своих — предписание, таящее в себе опасность, напрасно расточающее любовь, отдающее предпочтение злым людям, побуждающее к потере целомудрия, к сохранению которого само же и призывает. Но истина, скрывающаяся за этим безрассудным императивом, есть истина самого безрассудного влечения, ускользающего от заурядной эротики. «За всем этим стоит действительность, которую так охотно оспаривают: человек отнюдь не является добродушным существом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят, что оно лишь способно защищаться от нападений; напротив, человек — это существо, которое должно осознавать, что в его инстинктах содержится большая доля агрессивности… На деле человеком движет стремление удовлетворить свою потребность в агрессии; он нападает на своего ближнего, беспощадно эксплуатирует его способность к труду, использует его как сексуальный объект, не спрашивая согласия, лишает имущества, унижает, причиняет страдания, мучает и убивает. «Homo homini lupus…»* [142] .
142
Человек человеку волк (лат.).
* Freud, Malaise dans la civilisation. P. 47.
Влечение, которое замутняет отношение человека к человеку и требует, чтобы общество в силу неумолимого чувства справедливости восставало против него, — это, как известно, влечение к смерти, изначальная враждебность человека человеку.
С признанием влечения к смерти вся экономика перестраивается. В то время как «социальная эротика» могла со всей строгостью выступать в качестве средства расширения сексуальной эротики, вытеснения объекта или сублимации цели, удвоение Эроса и смерти в плане культуры не может более трактоваться как расширение конфликта, который мы с большим успехом познаем, если речь идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм культуры служит показателем того антагонизма, который, в случае конкретной жизни и индивидуальной психики, остается малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд стал развивать свое учение о влечении к смерти начиная с 20-х годов («По ту сторону принципа удовольствия») в рамках биологии, не выделяя социального аспекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспериментальную основу (невроз повторения, детская игривость, стремление вновь пережить тяжелые моменты), эта теория носила характер авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел, что влечение к смерти остается скрытым в живом человеке и что оно проявляется только в своем социальном выражении — как агрессивность и стремление к разрушению. Именно в этом смысле мы и говорили выше, что интерпретация культуры обнажает антагонизм влечений.
Итак, продолжать ли нам настаивать (во второй части настоящего очерка) на своего рода перетолковании теории влечений, исходя из того, как они проявляют себя в культуре? Мы стали лучше понимать, почему влечение к смерти в психологическом плане есть одновременно неотвратимое следствие и невыразимый опыт. Мы схватываем его не иначе как в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос использует его, направляя на «другое», нежели живое существо; именно с Эросом смешивается он, принимая форму садизма; и, наконец, именно через мазохистское удовлетворение мы используем его против живого существа. Короче говоря, влечение к смерти отступает, либо смешиваясь с Эросом, либо удваивая объектное либидо, либо усиливая либидо нарциссическое. Оно проявляется и обнажается только как анти-кулыпура; таким образом, влечение к смерти последовательно обнаруживается на трех уровнях: биологическом, психологическом, культурном; его антагонизм становится все менее и менее скрытым по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сначала объединить живое с самим собой, затем «Я» — со своим объектом и, наконец, индивидов в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь на каждом уровне, борьба между Эросом и Смертью становится все более и более явной и достигает своего полного значения только на уровне культуры. «Агрессивное влечение — потомок и главный представитель инстинкта смерти, который мы нашли действующим наряду с Эросом и разделяющим с ним власть над миром. Теперь, как я думаю, проясняется значение эволюции культуры: она должна свидетельствовать о борьбе между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она проявляет себя в человеческом роде. Короче говоря, эта борьба составляет главное содержание жизни вообще. Вот почему данную эволюцию следовало бы кратко определить так: борьба рода человеческого за выживание. Именно эту исполинскую борьбу наши нянюшки хотели бы усмирить, взывая: Eiapopeia vom Himmell** [143]
143
Буквально: «сказочка о небесах» (нем.). Слова из поэмы Г. Гейне «Зимняя сказка».