Конспирология бытия
Шрифт:
– - В основе искусства понимания лежит интуитивная безыскусная его форма. Безыскусное понимание происходит спонтанно, непреднамеренно, само собой, а по цели оно негативно, т. е. оно есть стремление избежать непонимания.
– - Отдельное также может быть понято, только исходя из целого.
– - Отсюда возникает "герменевтический круг": для того, чтобы понять целое, нужно предварительно узнать часть, и, наоборот, чтобы познать часть, необходимо предварительно, понять целое.
– - Чтобы выйти из него, необходимо уловить руководящие идеи и основное направление мысли.
– - Для этого важно также фиксировать начальные точки непонимания.
С учетом позднейшей литературы к этому списку можно добавить еще ряд пунктов:
– - Целое существенно больше суммы своих частей. В части светится целое (часть действительно есть часть целого, если непосредственно определяется им). (Я. Смэтс, Б. Г. Юдин и др.)
– - Индивидуальное
– - Целое (единое, бытие, мир) трансцендентно и как таковое непостижимо. Единое - "ничто" любому "что". Бытие есть то, в свете чего является сущее. (Постулаты философской герменевтики и экзистенциализма).
– - Цель понимания - истина, суть истины - свобода (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр).
– - Понимание как способ бытия есть выход за пределы сущего (= освобождение). В этом состоит и основная задача метафизики. (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, К. Ясперс, П. Рикер)
– - Что происходит в понимании?
– "Смена аспекта" (Л. Витгенштейн, К. Юнг, В. В. Бибихин).
– - Объяснение и понимание - не одно и то же. Объяснение: х должен доказать свою необходимость; поэтому х должен быть подведен под общее основание. Понимание: поскольку х есть искусственная превращенная форма действительности, то х дает необходимую нить к самой действительности (в этом заключается идея хайдеггеровской "деструкции" и дерридовской "деконструкции").
– - ("Однако, при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном применении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non– prИsentation) или отказа от показа (dИ--prИsentation) столь же "изначальна", как и показ (prИsentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней.")
Этот фрагмент из книги Ж. Деррида отсылает к хайдеггеровской проблеме субъекта и вытекающей из нее аналитики "представления". "Новое время, - говорит М. Хайдеггер, - принесло с собой субъективизм и индивидуализм. <...> Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. <...> Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего". Слова Ж. Деррида непосредственно обращены к гуссерлевскому проекту "аппрезентации", но, в то же время, в них звучит завуалированная критика в адрес Гуссерля. "Аппрезентация" (апперцепция через аналогию) предложена Э. Гуссерлем в "Картезианских размышлениях" (последняя книга, опубликованная при жизни) для избежания солипсических выводов феноменологии. Идея заключается в следующем.
Каждый мыслящий "субъект" (ego) несет в себе трансцендентальное начало (аподиктическую структуру, "монаду"), идентичную для всех участников коммуникации. В сообществе субъектов их "монады" вступают между собой в общение в трансцендентальных мирах. Кроме того, каждый субъект погружен в свой индивидуальный жизненный мир. Благодаря взаимодействию "монад" происходит "самопоказывание" сущностей, так преодолевается самоизоляция субъектов.
М. Хайдеггер уже в ранних работах (в частности, в курсе лекций 1923 г.) ставит под сомнение гуссерлевскую идею "аппрезентации" и самопоказывания сущности вещей. Он приходит к неутешительному для феноменологии Э. Гуссерля заключению: "самопоказывание" в рассудочных формах часто бывает не сутью вещи, а иллюзией вещи, когда "неподлинное" выдает себя за "подлинное". Поиск подлинного становится целью М. Хайдеггера. В дальнейшем он характеризует "неподлинное" в качестве отколотого от бытия сущего, которое приобретает, поэтому, свой особый способ бытия - "бытия-для", становясь миром орудий, подручных вещей. Подлинно то, что естественно, и что прямо причастно бытию
Ж. Деррида исходит из критики М. Хайдеггера, но использует ее в своих целях. Цель грамматологии (не всегда афишируемая) - контроль над бессознательной стихией языка, той стихией, где "означаемое" теряет власть над "означающим" и где особо велика власть фрейдовского "ида". Означающее в грамматологии обращается в "след", адресованный другому "следу". Правда, игра следов вообще возможна лишь на территории "означаемых", иначе теряется всякий смысл (исчезает контролируемый объект). Вот поэтому Ж. Деррида говорит, что "мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней". Эта же ситуация в более отчетливой формулировке у Ж. Делеза называется "управляемый хаос", "хаосмос".
Для герменевтики проблема несоизмеримости есть, прежде всего, вопрос о "языке понимания" и проблема "понимания Другого".
Оба эти аспекта в полной мере проявили себя и в точных науках; и об этом с большим знанием дела писал Т. Кун в своей знаменитой "Структуре научных революций":
"Действительно ли эти исследователи видели различные вещи, когда рассматривали объекты одного и того же типа? Правомерно ли вообще говорить, что ученые проводили свои исследования в различных мирах? Эти вопросы нельзя откладывать, ибо, очевидно, есть другой и намного более обычный способ описания всех исторических примеров, приведенных выше. Многие читатели, конечно, захотят сказать: то, что мы называем изменением с помощью парадигмы, есть только интерпретация ученым наблюдений, которые сами по себе предопределены раз и навсегда природой окружающей среды и механизмом восприятия. С этой точки зрения Пристли и Лавуазье оба видели кислород, но они интерпретировали свои наблюдения различным образом; Аристотель и Галилей оба видели колебания маятника, но они по-разному интерпретировали то, что видели.
<...>
Я остро осознаю трудности, порождаемые утверждением, что когда Аристотель и Галилей рассматривали колебания камней, то первый видел сдерживаемое цепочкой падение, а второй -- маятник. Те же самые трудности представлены, даже в более фундаментальной форме, во вступительной части этого раздела: хотя мир не изменяется с изменением парадигмы, ученый после этого изменения работает в ином мире.".
Как вообще может быть, чтобы одни и те же объекты попадали в поле зрения разных исследователей? Ведь "объекты" составляют внутренний момент субъект-объектного отношения и зависят от теоретической точки зрения субъекта? Имеем ли мы право, в таком случае, говорить об "одном и том же" объекте? Можно, конечно, попытаться выйти из затруднения указанием на независимый "факт" и назвать его "объектом". Точнее, "факт" здесь играет роль полномочного представителя объекта. Но рассуждение будет иметь смысл только в том случае, если факты инвариантны относительно разных теорий. В действительности это не так. Миф о независимости фактов от теории давно развенчан в трудах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Поппера и др., и следует признать, что факты всегда теоретически нагружены и что не существует никаких независимых фактов. (Тем не менее, факты могут подтверждать или опровергать теорию.)
С этим связан более общий вопрос. Если мы говорим о несоизмеримости понятий, теорий, эпох, культур и т. д., то подразумевается следующее. У них нет общего, они ни в чем не тождественны, нет критерия сравнения. Но тогда получается, что общее и тождественное в них - несоизмеримость? Что это означает, что они несоизмеримы?
Никто не запрещает мерить человека "животной" меркой (греки говорили о "двуногом без перьев", "политическом животном" и др.), или, наоборот, видеть человеческое в поведении зверя ("альтруизм" и т. п.). Однако, в итоге исчезают сами явления, и мы имеем дело уже с суррогатом. К. Юнг, например, определяет несоизмеримость науки и искусства через их внутреннюю "самотождественность": "Бесспорно одно: две эти области, несмотря на свою несоизмеримость, теснейшим образом связаны, что сразу же требует их размежевания. Их взаимосвязь покоится на том обстоятельстве, что искусство в своей художественной практике есть психологическая деятельность и в качестве таковой может и должно быть подвергнуто психологическому рассмотрению... С другой стороны...только та часть искусства, которая охватывает процесс художественного образотворчества, может быть предметом психологии, а никоим образом не та, которая составляет собственное существо искусства.<...> Искусство в своем существе - не наука, а наука в своем существе - не искусство; у каждой из этих двух областей духа есть свое неприступное средоточие, которое присуще только ей и может быть объяснено только через самое себя.".