Константин Леонтьев
Шрифт:
IV
Натуралистический критерий и натуралистическая формула развития совпадает у К. Леонтьева с эстетическим критерием и эстетической формулой. Путь натуралистический и путь эстетический приводят его к одной и той же истине. Он открывает как бы предустановленную гармонию законов природы и законов эстетики, то есть признаёт эстетический смысл природной жизни. «Замечательно, что с определением идеи развития в природе вещественной соответствует и основная мысль эстетики: единство в разнообразии, так называемая гармония, в сущности, не только не исключающая антитез, и борьбы, и страданий, но даже требующая их». Эстетика К. Н. требует существования контрастов в общественной жизни, нуждается в существовании зла и тьмы наряду со светом и добром. Но того же требует и природное цветение жизни. К. Леонтьев утверждает всеобщий характер эстетического критерия. В замечательном письме к о. И. Фуделю он предлагает такой чертеж:
Эстетический критерий он считает применимым ко всему, то есть во всем бытии видит существенно эстетические признаки. Критерий же этический захватывает сравнительно узкую сферу. При столкновении эстетики с моралью К. Н. отдаёт онтологическое предпочтение эстетике. «В явлениях мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное, потому что человек, не желающий себя обманывать, видит ясно, до чего часто эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу... Юлий Цезарь был гораздо безнравственнее Акакия Акакиевича, и даже Скобелев был несравненно развратнее многих современных нам «честных тружеников», и если у вспомнившего эти факты есть эстетическое чувство, то что ему делать – коли невозможно отвергнуть, что в Цезаре и Скобелеве в тысячу раз больше поэзии, чем в Акакии Акакиевиче и в самом добром и честном из сельских учителей». Этот «эстетический аморализм» сближает К. Леонтьева с Ницше. Но нужно сказать, что с более глубокой точки зрения ни К. Леонтьев, ни Ницше не были аморалистами. В конце концов К. Н. видел в красоте – добро, а в уродстве – зло. Вторичное упростительное смешение было для него не только уродством, но и злом. И вернее было бы сказать, что он утверждает не аморализм в общественной и исторической жизни, а иную мораль, несоизмеримую с моралью индивидуальной. Но его поразило и пленило, что «красивы, прекрасны, привлекательны и т. п. могут быть одинаково: какой-нибудь кристалл и Александр Македонский, дерево и сидящий под ним аскет». «Эстетика, как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам, и к социологическим, историческим задачам. Где много поэзии – непременно будет много веры, много религиозности, и даже много живой морали... Эстетика жизни гораздо важнее отражённой эстетики искусства... Будет жизнь пышна, будет она богата и разнообразна борьбою сил божественных (религиозных) и с силами страстно-эстетическими (демоническими), придут и гениальные отражения в искусстве». К. Н. устанавливает тождество красоты с жизнью, с бытием. Эстетическая ценность для него – первоценность. В конце концов, она тождественна со всякой ценностью, и с общественно-политической, и с моральной, и с религиозной. Самая борьба божественных и демонических начал оправдывается эстетически, но она нужна и для высших целей жизни, для полноты жизни. И самое столкновение эстетики с моралью служит полноте жизни. К. Н. исповедовал
«Для меня сильный человек сам по себе, яркое историческое и психологическое явление само по себе дорого... Мне дорог Бисмарк как явление, как характер, как пример многим, хотя бы и даже так было, что он нам безусловный враг». Это оценка эстетическая прежде всего, но также и оценка моральная, в конце концов, оценка религиозно-онтологическая. «Только там много бытовой и всякой поэзии, где много государственной и общественной силы. Государственная сила есть скрытый железный остов, на котором великий художник – история – лепит изящные и могучие формы культурной человеческой жизни...» Здесь опять эстетическая оценка совпадает с оценками другого порядка, общественно-государственной и моральной. «Все изящное, в каком бы то ни было роде, являясь в действительности, не может не крепить национальной жизни; оно красит и славит её». И тут совпадение оценок. Приведу места, которые как будто бы оправдывают взгляд на К. Леонтьева как на аморалиста в политике, как на ужасного макиавеллиста. «Хорошие люди нередко бывают хуже худых. Личная честность, вполне свободная, самоопределяющая нравственность могут лично же и нравиться, и внушать уважение, но в этих непрочных вещах нет ничего политического, организующего. Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их ложно, а Чичиков и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого». «Я ничего не говорю о сочувствиях, о страданиях и т. п. Все эти сердобольные фразы ни к чему не ведут. Откровенное обращение к интересам эгоистическим вернее». «Какое дело честной исторической реальной науке до неудобств, до потребностей, до деспотизма, до страданий? Ни к чему эти ненаучные сантиментальности, столь выдохшиеся в наше время, столь прозаические вдобавок, столь бездарные! Что мне за дело в подобном вопросе до самых стонов человеческих?.. Государство есть как бы дерево, которое достигает своего полного роста, цвета и плодоношения, повинуясь некоему таинственному, не зависящему от нас деспотическому повелению внутренней, вложенной в него идеи». Эти мысли, положенные в основу социологических исследований К. Н., полярно противоположны субъективизму и морализму в социологии. Но значит ли это, что он был аморалист? Нет, он видел большую моральную высоту и правду в холодном объективизме, суровости, жестокости к человеческой природе, чем в субъективном человеческом произволе, в человеческих утилитарных чувствах, в идее блага человечества. Это – другая мораль, хотя и малохристианская. Когда К. Н. восклицает: «Вождей создаёт не парламентаризм, а реальная свобода, то есть некоторая свобода самоуправства. Надо уметь властвовать беззастенчиво!», он не аморалист, он проповедник морали власти, морали вождей и водителей против морали масс и автономных личностей. «Где это законное, священное право насилия над волей нашей ослабло и в сознании самих принуждающих и в сердцах принуждаемых, там, где утратились одинаково и уменье смело властвовать и уменье подчиниться с любовью и страхом, там уже не будет ни силы, ни жизни долгой, ни прочного, векового, порядка». Здесь опять эстетическая оценка и эстетический критерий совпадает с моральным, с государственным, с биологическим. «Известная степень лукавства в политике есть обязанность». «Мистицизм практичнее, „рациональнее“, так сказать, чем мелкое утилитарное безбожие». «Они все ставят идеалом будущего нечто самим себе подобное – европейского буржуа. Нечто среднее; ни мужика, ни барина, ни воина, ни жреца, ни британца или баска, ни черкеса или тирольца, ни маркиза в бархате и перьях, ни трапписта во власянице, ни прелата в парче... Эти люди прежде всего не знают и не понимают законов прекрасного, ибо всегда и везде именно этот средний тип менее эстетичен, менее выразителен, менее интенсивно и экстенсивно прекрасен, менее героичен, чем типы более сложные или более односторонне крайние... Это не научно именно потому, что оно не художественно. Эстетическое мерило самое верное, ибо оно единственно общее и ко всем обществам, ко всем религиям, ко всем эпохам приложимое». К. Н. убеждён, что средний тип буржуа не только антиэстетичен, но и есть приближение к небытию, есть угашение жизни, то есть в конце концов аморален, антионтологичен, безбожен. Вот ещё яркое место, подтверждающее верность моего истолкования К. Леонтьева: «Именно в социальной видимой неправде и таится невидимая социальная истина; глубокая и таинственная органическая истина общественного здравия, которой безнаказанно нельзя противоречить даже во имя самых добрых и сострадательных чувств. Мораль имеет свою сферу и свои пределы; политика – свою. Политика, вносимая в дела личные – через меру и ввиду лишь одной личной выгоды, убивает внутреннюю, действительную, мораль. Мораль, вносимая слишком простодушно и горячо в политические и общественные дела, колеблет, а иногда и разрушает государственный строй». «Политика не этика... Что делать. Она имеет свои законы, независимые от нравственных». «Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости». Политика у К. Н. имеет свою мораль, не похожую на мораль личную, нередко разрушающую общество и государство, понижающую жизнь. Эта мораль оправдывает рабство, насилие и деспотизм, если их ценою покупается государственная и национальная крепость, культурное цветение, самобытность духа. Он поет хвалу «хроническому деспотизму, всеми, более или менее, волей и неволей, по любви и из страха, из выгод или из самоотвержения, признаваемому и терпимому, в высшей степени неравномерному и разнообразному деспотизму». Он верит, что через деспотизм достигается могущество и цветение жизни, осуществляется не только красота, но и правда. На однородной почве, когда произошло уже смесительное упрощение, невозможно появление оригинальных мыслителей, на этой почве не рождаются гении. Требование разнородной почвы – не только эстетическое, но и нравственное. «Для того, кто не считает блаженство и абсолютную правду назначением человечества на земле, нет ничего ужасного в мысли, что миллионы русских людей должны были прожить под давлением трех атмосфер – чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать „Онегина“ и „Годунова“, чтобы построился Кремль и его соборы, чтобы Суворов и Кутузов могли одержать свои национальные победы... Ибо слава... ибо военная слава... да, военная слава царства и народа, его искусство и поэзия – факты; это реальные явления действительной природы; это цели достижимые и вместе с тем высокие. А то безбожно-праведное и плоско-блаженное человечество, к которому вы исподволь и с разными современными ужимками хотите стремиться, такое человечество было бы гадко, если бы оно было возможно». Эти необычайно яркие и смелые слова, особенно в России, предполагают определённое нравственное сознание, проповедуют определённую мораль, иную мораль, чем та, которая всегда проповедовалась в широких кругах русской интеллигенции, которой учил Л. Толстой и все русские народники. Это – мораль ценностей, а не мораль человеческого блага. Сверхличная ценность выше личного блага. Достижение высших целей, целей сверхличных и сверхчеловеческих, оправдывает жертвы и страдания истории. Называть это просто аморализмом есть явное недоразумение. И Ницше не был аморалистом, когда он проповедовал мораль любви к дальнему в противоположность морали любви к ближнему. Это – иная мораль. Но совпадает ли она с моралью христианской, это более чем сомнительно. Евангельской морали К. Леонтьев никогда не мог до конца принять. Он остаётся язычником в своем отношении к истории и обществу.
К. Леонтьев защищает мораль сильных и ярких индивидуальностей, мораль героическую против морали утилитарной, морали демократической середины. «С одной стороны, я уважаю барство; с другой, люблю наивность и грубость мужика. Граф Вронский или Онегин, с одной стороны, а солдат Каратаев и кто?.. ну, хоть Бирюк Тургенева, для меня лучше того „среднего“ мещанского типа, к которому прогресс теперь сводит мало-помалу всех – и сверху и снизу, и маркиза и пастуха». Прозаическую религию всеобщей пользы он ненавидел не только эстетически, но и нравственно. Идея всеобщего блага была для него безнравственной идеей. Это необходимо подчеркнуть, чтобы глубже понять К. Леонтьева, чем его обыкновенно понимают. «Это всё лишь орудия смешения – это исполинская толчея, всех и вся толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; всё это сложный алгебраический приём, стремящийся привести всех и вся к одному знаменателю. Приёмы эгалитарного прогресса – сложны; цель груба, проста по мысли, по идеалу, по влиянию и т. п. Цель всего – средний человек; буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных». Слова эти проникнуты не только эстетическим, но и нравственным негодованием. К. Н. – решительный противник морали автономной личности: «Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек, поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливою (здесь на земле), равноправною, покойною, надменно-честною и свободною в пределах известной морали. Это-то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономической нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества». Мораль К. Н. стоит не за всякую личность, а за личность высокого качества, за высокое качество в личности, за подбор качеств. Это – мораль качеств в противоположность морали количеств. У нас привыкли мораль понимать в смысле толстовском, и потому К. Леонтьев представляется совершенным отрицателем морали. По моральному сознанию своему К. Н. – антикантианец. Аристократическая мораль – особая мораль, а не аморализм. Как сознательный глашатай аристократической, качественной морали, К. Н. говорит: «Даже и добродетели не все одинаково полезны всем классам людей, например, сильное чувство личного достоинства в людях высшего круга порождает рыцарство, а, разлитое в народной массе, оно возбуждает инзуррекции парижских блузников... Однообразие развития и тут оказывается антисоциальным». Он не только эстетически, но и морально не понимает, почему «сапожнику повиноваться легче, чем жрецу или воину, жрецом благословенному». Ему и эстетически и нравственно одинаково отвратительны «и свирепый коммунар, сжигающий тюильрийские сокровища, и неверующий охранитель капитала». Он защищает эстетически и нравственно высокий душевный тип, когда говорит: «Смесь страха и любви – вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят... Смесь любви и страха в сердцах... священный ужас перед известными идеальными пределами, любящий страх перед некоторыми лицами; чувство искреннее, а не притворное только для политики; благоговение при виде даже одних иных вещественных предметов, при виде иконы, храма, утвари церковной». Тип совершенно автономный, не чувствующий уже «священного ужаса» перед тем, что выше его, есть нравственно низменный душевный тип. «Без насилия нельзя. Неправда, что можно жить без насилия... Насилие не только побеждает, оно и убеждает многих, когда за ним, за этим насилием, есть идея... В трудные и опасные минуты исторической жизни общество всегда простирает руки не к ораторам или журналистам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, к людям, повелевать умеющим, принуждать дерзающим!» Это – определённая мораль силы, столь не похожая на господствующее у русских моральное сознание, отрицающее моральное значение силы, заподозревающее её. Но мораль эта не евангельская.
К. Леонтьев – враг гуманистической морали, один из самых страшных и крайних её врагов. Он всей силой своего страстного темперамента, своего острого ума, своего необычайного дарования отрицал всякую связь христианства с гуманизмом. Он предвидел, чем кончится гуманизм, каковы будут его последние плоды. Он понимал, что гуманистическая свобода опустошает человека и должна превращать его в небытие. Он любил и почитал не вообще индивидуальность, не всякую индивидуальность, а оригинальную и яркую индивидуальность – «исключительное, обособленное, сильное и выраженное развитие характеров». Индивидуализм, автономизм враждебны такому развитию характеров, таким индивидуальностям. «Реальная свобода лица» возможна и при пытке. Как преклонялся К. Н. перед сильно выраженными и оригинальными характерами, видно из его оценки дела раскольника Куртина и казака Кувайцева. Раскольник Куртин заколол родного сына своего в жертву Богу. Он заставил сына одеть белую рубаху и нанёс ему несколько ран в живот. Он любил сына и совершил преступление в религиозном экстазе. Казак Кувайцев держал у себя под тюфяком отрезанную руку, палец и волосы, а также одежду своей умершей возлюбленной. Куртин и Кувайцев отданы были под суд. «Конечно, – говорит К. Н., – никто не станет оспаривать у суда право карать поступки, подобные поступкам Куртина и Кувайцева. Но обыкновенный суд, точно так же как и справедливая полицейская расправа, суть проявления лишь «правды внешней», и ни государственный суд, ни суд так называемого общественного мнения, ни полицейская расправа не исчерпывают бесконечных прав личного духа, до глубины которого не всегда могут достигать общие правила законов и общие повальные мнения людей. Судья обязан карать поступки, нарушающие общественный строй, но там только сильна и плодоносна жизнь, где почва своеобразна и глубока даже в незаконных своих произведениях. Куртин и Кувайцев могут быть героями поэмы более, чем самый честный и почётный судья, осудивший их вполне законно». Взор К. Н., «полного ненависти к иным бездушным и сухим сторонам современного европейского прогресса», обращается к Куртину и Кувайцеву, в которых он видит «характер трагического в жизни народа». В этом сказываются не только эстетические, но и моральные вкусы К. Н. Социологическое и моральное его учение полярно противоположно социологическому и моральному учению H. Михайловского. К. H. утверждает, что яркое развитие личности предполагает дифференцированное и сложное строение общества. Упростительное смешение общества ведет к отцветанию личности, к её опустошению. Общественная нивелировка ведет к умиранию не только общественной, но и личной яркости и оригинальности. Индивидуализм Михайловского, требующий уравнения и смешения общественной среды, враждебен индивидуальности. Точка зрения Леонтьева находит себе подтверждение у исследователей совершенно иного типа, например у Зиммеля в его «Социальной дифференциации». Наряду с истиной социологического характера К. Н. выясняет истину
V
К. Леонтьев пророчески чувствовал, что надвигается мировая социальная революция. В этом он резко отличается от славянофилов, у которых не было никаких катастрофических предчувствий. Он с большой остротой сознавал, что старый мир, в котором было много красоты, величия, святости и гениальности, разрушается. И этот процесс разрушения представлялся ему неотвратимым. В Европе не может уже быть остановлен процесс упростительного смешения. Вся надежда была на Россию и на Восток. Под конец и эту надежду он потерял. «Когда-нибудь погибнуть нужно; от гибели и разрушения не уйдет никакой земной общественный организм, ни государственный, ни культурный, ни религиозный». К. Н. любил «роковое», и в действии «роковых сил» он видел больше эстетики, чем в сознательных человеческих действиях. «Свершение исторических судеб зависит гораздо более от чего-то высшего и неуловимого, чем от человеческих, сознательных действий». Он не чувствовал эстетики человеческой свободы. Он отрицал действие свободного человеческого духа в истории. В этом он был близок к школе де Местра и Бональда. Но «роковые силы» против него. В мире не удаётся «всё церковное, всё самодержавное, всё аристократическое, всё, охраняющее прежнее своеобразие и прежнюю богатую духом разновидность». «Все идут к одному, к какому-то среднеевропейскому типу общества и к господству какого-то среднего человека. И будут так идти, пока не сольются все в одну всеевропейскую республиканскую федерацию». Революция есть «всемирная ассимиляция», и она идёт. В будущность монархического начала для Европы XX века может верить лишь тот, «кто не умеет читать живую книгу истории». К. Н. предвидел, что либерализм неизбежно должен привести к социализму, и с гениальной прозорливостью определил характер грядущего царства. «Тот слишком подвижный строй, который придал всему человечеству эгалитарный и эмансипационный прогресс XIX века, очень непрочен и, несмотря на все временные и благотворные усилия консервативной реакции, должен привести или ко всеобщей катастрофе, или к медленному, но глубокому перерождению человеческих обществ на совершенно новых и вовсе уже не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах. Быть может, явится рабство в новой форме, вероятно, в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин – государству...» О будущих социальных формах он говорит: «Либеральны они не будут... Уж, во всяком случае, эта новая культура будет очень тяжела для многих, и замесят её люди столь близкого уже XX века никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страшном для непривычных». К. Н. понял раньше и лучше других, что гуманизм в социализме переродится в антигуманизм. Поэтому социализм он предпочитает либерализму и демократии. В социализме болезнь доходит до своего конца и может перейти в свою противоположность, может начаться возрождение. К либерализму К. Н. был особенно несправедливым. Социализм же, по его мнению, «служит бессознательную службу реакционной организации будущего». «Как вы думаете, господа либералы, вам они, что ли, поставят памятник? Нет! Социалисты везде ваш умеренный либерализм презирают... И как бы ни враждовали эти люди против настоящих охранителей или против форм и приемов охранения, им неблагоприятных, но все существенные стороны охранительных учений им самим понадобятся. Им нужен будет страх, нужна будет дисциплина. Им понадобятся предания покорности, привычка к повиновению; народы, удачно экономическую жизнь свою пересоздавшие, но ничем на земле всё-таки не удовлетворимые, воспылают тогда новым жаром к мистическим учениям». В словах этих есть настоящее пророчество. Для России оно сбылось. К. Н. понял всю пустоту и ничтожество чувствительного гуманизма. «Социализм теперь, видимо, неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества. Но, не говоря уже о том, сколько страданий и обид его воцарение может причинить побежденным, сами победители, как бы прочно и хорошо ни устроились, очень скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя. И это как дважды два четыре вот почему: эти будущие победители устроятся или свободнее, либеральнее нас, или, напротив того, законы и порядки их будут несравненно стеснительнее наших, строже, принудительнее, даже страшнее. В последнем случае жизнь этих новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях». К. Леонтьев глубоко проникал во внутреннюю диалектику общественного процесса. Он – великий разоблачитель всех иллюзий. «Нет, нет, вывести насилие из исторической жизни – это то же, что претендовать выбросить один из основных цветов радуги жизни космической. Этот цвет, эта великая категория жизни, придёт в новой и сильнейшей форме. Чума почти исчезнет, чтобы дать место холере».
Ошибочно у К. Леонтьева было отождествление свободы и равенства. Поэтому он одинаково ненавидел свободу и равенство. Свобода была для него исключительно отрицательным понятием. К. Н. предсказывал появление на почве социализма во Франции великого вождя и могущественного диктатора. Для Франции он желает, чтобы «якобинский (либеральный) республиканизм оказался совершенно несостоятельным – и не перед реакцией монархизма, а перед коммунарной анархией... Торжество коммуны, более серьёзное, чем минутное господство 71-го года, докажет, несомненно, в одно и то же время и бессилие «правого порядка», искренно проводимого в жизни (чем искреннее, тем хуже!), и невозможность вновь организоваться народу на одних началах экономического равенства. Так что те государственные организмы, которым ещё предстоит жить, поневоле будут вынуждены избрать новые пути, вовсе не похожие на те пути, по которым шла Европа с 89-го года». К. Н. провидит не только всемирную революцию, но и всеобщую войну. Он предсказывает появление фашизма. Он жил уже предчувствием катастрофического темпа истории. У него вообще было сильное чувство истории – в отличие от огромного большинства русских людей. Он «предпочитает сложность и драму истории бессмыслию земного абсолюта». Он никогда не искал Царства Божьего на земле, царства окончательной правды. Он предпочитал драматизм истории, с противоречиями, с контрастами, с добром и злом, со светом и тьмой, с борьбой. И в этом он не был характерно русским человеком. Ему чуждо было русское искание всеобщего спасения, спасения всех людей и всего мира. По чувству истории, по оценке культуры и общественности он, скорее, западный человек. Он любил «ценности» культуры, хотя и не употреблял этого выражения. Спасения же он искал личного, а не общественного и не мирового. К эстетическому и натуралистическому подходу к общественному процессу у него присоединяется ещё подход религиозный. То, что эстетически воспринимал он как уродливый образ мещанства, а натуралистически как процесс одряхления и смерти, то религиозно предстало перед ним как предсказанный в Евангелии и Апокалипсисе конец. И ему эстетически нравилось, что христианские апокалиптические пророчества говорят не о царстве правды на земле под конец, а об иссякании любви и победе начал антихристовых. Дуализма добра и зла, трагизма, страдания требовала его эстетика. Тезис натуралистической социологии и философии истории об одряхлении и смерти всех наций, государств и культур не может ещё сам по себе быть истолкован апокалиптически, этот тезис не носит ещё мирового характера. Но в истории произошло объединение человечества, объединение наций и культур, всё делается всемирным. И одряхление и смерть объемлют весь мир, всю мировую культуру. Когда К. Н. потерял веру в Россию, он воскликнул: «Окончить историю, погубив человечество; разлитием всемирного равенства и распространением всемирной свободы сделать жизнь человеческую на земном шаре уже совсем невозможной. Ибо ни новых диких племен, ни старых уснувших культурных миров тогда уже на земле не будет». К машине, к техническим открытиям и к индустриальному прогрессу у него не было типического отношения романтика. Он не мог примирить поэзию с утилитарной наукой и машиной. И он искал спасения, искал сложности и разнообразия не в творчестве, а в охранении, в реакции. С этим связано его учение о византизме и о призвании России, но об этом нужно говорить отдельно. Поэзию государств, с их силой и насилием в прошлом, К. Леонтьев романтически преувеличивал. Он идеализировал аристократию историческую, смешивая её с духовной аристократией.
VI
Как оценить объективное научное и философское значение социологического учения К. Леонтьева и его философию истории? Для придирчивой и формалистической мысли нашего времени прежде всего должны бросаться в глаза методологические и гносеологические недостатки этого учения. Неокантианцы, особенно сторонники Риккерта, не перенесут такого натурализма в общественных науках. Я не разделяю гносеологической схоластики Риккерта и в крайнем методологизме современной критической философии вижу упадок и вырождение философской мысли, отступничество от великих онтологических задач философии. Но в крайнем натурализме всего мышления К. Н. нельзя не видеть внутреннего противоречия. Объективизм и бесстрастие леонтьевской социологии кажущиеся, – в действительности это социология очень страстная и эмоциональная. Характер образования и просвещения, связанного ещё целиком с естественными науками и позитивным духом второй половины XIX века, сталкивается с интуициями нового духа, опередившего его эпоху. Философская культура К. Н. не стоит на высоте его смелых интуиции и прозрений. Замечательное учение К. Н., в котором ему удалось установить несомненные истины, не было достаточно углублено. Учение это может быть названо общественной морфологией. Оно устанавливает соотношение форм в общественной жизни. И многие положения этой общественной морфологии имеют объективное значение. Но К. Леонтьев не доходит до общественной онтологии, он остаётся в области общественной феноменологии. Его общественная философия не углублена до онтологических основ общественности. В качестве морфолога общественности он рассматривает общество как организм и изучает смену и соотношение форм. Наиболее ценно установленное К. Н. соотношение между цветущей сложностью общества и его дифференцированностью и морфологическим разнообразием, а с другой стороны – между отцветанием и умиранием общества и упростительным смешением в нем.
Но какой космический и онтологический смысл могут иметь эти положения? И в жизни природы, и в исторической жизни человеческих обществ происходит борьба хаотических и космических начал. Победа космических начал в обществе порождает иерархическое, дифференцированное, сложное его строение. Победа начал хаотических означает смешение и упрощение, низвержение иерархического строя и лада. Бурное стремление к равенству, к демократизации, которое на известной ступени обнаруживается в человеческих обществах, представляется подъемом хаотической стихии, которая не хочет, чтобы общество было космосом, иерархическим организмом. Одряхление и смерть общественных организмов означают распадение космического их строения и частичный возврат к хаосу. Демократизация воспринимается как возобладание хаоса над космосом, как смешение, снятие всех границ и дистанций, сообщающих всему форму. Поэтому процесс этот, сам по себе, не означает развития и прогресса. Он может вести к первоначальному состоянию, может превратить общество в хаотическую массу. Процесс этот может оказаться смертельным для личности, для самого образа человеческого. Он низвергает всякую высокую культуру. Такова одна сторона процесса. К. Н. воспринимал эту сторону необыкновенно чутко и прозорливо, прежде всего эстетически. Он умел это выразить в терминах естественнонаучной социологии. Но есть и другая сторона прогресса демократизации – приобщение лишь внешне сдержанных хаотических сил к космосу, возможный подъем количеств до более высоких качеств. Метафизически углубить эту проблему он не сумел. Натуралистическую аналогию общества и организма он простирал слишком далеко, и потому смертоносный процесс упростительного смешения представлялся ему слишком роковым и неотвратимым. Он не чувствовал действия свободного человеческого духа в истории, и само действие Промысла Божьего слишком натурализовал, и склонен был отождествлять с законами природы. Он не видел, что жизнь общества есть не только жизнь природная, но и жизнь духовная. Вообще, К. Н. не понимал тайны свободы. Эта тайна не пленяла его и не притягивала к себе. В этом была его ограниченность, ограниченность натуралистического миросозерцания. Поэтому он совершенно не дорожил свободой человеческого духа, раскрывшейся в христианстве, и склонен был отождествлять свободу с эгалитарным процессом. В этом корень его метафизической и моральной ошибки. С этим связано и отрицание права, прав человека, коренящихся в бесконечной природе человеческого духа. Он не умел связать свободы человеческого духа с христианством, с христианским откровением о человеке. К. Леонтьев не понимал, что обратной стороной смерти и развоплощения старых обществ является освобождение христианства от языческого быта. Сам он оставался язычником в отношении к истории и обществу. В его бурном восстании против гуманизма была большая правда и заслуга его. Но ему не открывалось положительное религиозное отношение к человеку. Эстетическое учение К. Леонтьева о жизни очень оригинально, и применение эстетического критерия к общественности совершенно своеобразно. Эстетизм был новым явлением, резко отличавшим К. Н. от людей его эпохи. Но он не прошёл через более утончённую эстетическую культуру конца XIX и начала XX века. Он не мог ещё почувствовать прелести и красоты упадочного утончения культуры. Если бы он уже почувствовал и пережил этот закат, это очень усложнило бы его слишком прямолинейное учение об упростительном смешении и дряхлости обществ. В упадке и отцветании, в осени великих культур, есть наибольшая сложность, неведомая эпохам расцвета. Это ускользало из кругозора К. Н. Он принадлежал к той эстетической эпохе, которой понятен Рафаэль, но непонятен Боттичелли. В учении К. Н., развитом главным образом в «Византизме и славянстве», он соединил своё искание полноты жизни в красоте со своим исканием спасения. Соединение этих двух основных стремлений его жизни привело к глубоким и острым мыслям, к дерзновенному радикализму.
Глава IV
Стремление к монашеству. Борьба эстетики и аскетики. Нужда. Болезни. Жизнь в Москве. Оптина Пустынь. Принятие тайного пострига. Смерть. Духовное одиночество и непризнание. Отношения с Вл. Соловьёвым. Отношение к русской литературе
I
Период от возвращения с Востока и до поселения в Оптиной Пустыни был самым тяжелым и несчастным в жизни К. Леонтьева. Вся его жизнь стоит под знаком нужды, болезней, духовного одиночества и непризнания. Внутренно же жизнь его поставлена под знак стремления к монашеству. Он ведет трудную борьбу со своей страстной языческой природой, со своей «демонической эстетикой». Осенью 1874 года он съездил в Оптину Пустынь, находившуюся в шестидесяти верстах от Кудинова, и там познакомился со старцем Амвросием, который имел определяющее влияние на его дальнейшую духовную жизнь, и с о. Климентом Зедергольмом, с которым сблизился и о котором написал книгу. Мать К. Н. вспоминает, что, когда его маленьким привезли в Оптину Пустынь, ему там так понравилось, что он сказал: «Вы меня больше сюда не возите, а то я непременно тут останусь». В этом было какое-то детское предчувствие своей судьбы. В ноябре того же года К. Н. отправился в Николо-Угрешский монастырь под Москвой, чтобы пожить в гостинице, но вскоре переходит в келью, надевает подрясник и делается послушником. Он пробует проходить суровую школу монашеского послушания, исполняет самые тяжелые материальные работы. Но этот опыт послушничества продолжается недолго, около полугода. Монастырь не даёт ему желанного покоя, он ещё не готов для монашества, он тоскует по жизни на Востоке, по Константинополю. Из Николо-Угрешского монастыря он пишет Губастову: «С отчаянием я вижу, что Богу не угодно, видно, удостоить меня возвратиться туда (в Константинополь). Только там я понимаю, что живу: в других местах я только смиренно покоряюсь и учусь насильственно благодарить Бога за боль и скуку». И ещё он пишет тому же Губастову: «Я всё рвусь мечтой то к Вам, на Босфор, то в Герцеговину или Белград, то в Москву и Петербург, и мне иногда тяжело в этой тишине и в этом мире. Оттого я и сюда помолиться приехал на недолго, чтобы заглушить эту тоску по жизни и блестящей борьбе. Именно заглушить». Он до конца не мог победить двойственность своей природы. В нём остаётся «тоска по жизни и блестящей борьбе». И его мучит столкновение обета стать монахом с этой тоской. Он не столько духовно входит в монашескую жизнь, сколько эстетически переживает её как контраст с жизнью мирской. Он нигде не находит себе успокоения, не находит себе места. Как писатель, он не имеет успеха и влияния. Такая замечательная вещь, как «Византизм и славянство», проходит незамеченной. Материально он никак не может устроить своей жизни, он запутывается в долгах и испытывает нужду, на которую очень жалуется в своих письмах. Места он не может добыть. Имение его не приносит никакого дохода и так запутано, что ему грозит продажа с публичного торга. Отказаться от барских привычек он не мог. Он всегда держал при себе несколько человек слуг. Не мог обойтись без хорошей сигары после обеда. Любил всенощную на дому. Религиозный переворот и Афон не побороли в нём увлечения женщинами. Он влюблялся, и в него влюблялись. Но это сопровождалось угрызениями совести и страхом загробного наказания. К. Н. вступал в период душевной подавленности. Письма его к Губастову за это время оставляют тяжелое впечатление. «Кажется, что для меня всё живое кончено... Всё вокруг меня тает... Ждать больше нечего, ибо всё уже оплакано давно, восхищаться нечем, а терять что???» «Я всё умаляюсь, смиряюсь, всё гасну для мира. Равнодушия моего я Вам выразить не могу». Иногда вырывается вопль отчаяния по поводу невыносимо тяжелого положения: «Выручайте, выручайте, друзья, а то очень плохо». Но в другом месте он пишет Губастову: «Благодарю искренно Бога за многое, почти за всё, особенно за то великое мужество, которое Он во мне, при таких запутанных обстоятельствах, поддерживает». К. Н. преследует мысль о смерти. 1877 год представляется ему роковым в его судьбе. Он так поглощён личными переживаниями, что остаётся совершенно равнодушным к балканской войне. Он пишет Губастову, что у него «редко бывает середина», что «голова его постоянно увенчана либо терниями, либо розами».