Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины

Дафтари Фархад

Преследование Низари, возможно, было связано с его исма'илит-ской верой и недостаточно последовательным применением практики такийаво враждебном суннитском окружении. Будучи выходцем из семьи, чья принадлежность к исма'илизму была известным фактом еще до прихода монголов, Низари, судя по всему, счел на этом основа­нии практически невозможным скрывать свое вероисповедание в бо­лее поздний период своей жизни. Действительно, он часто ссылался на интриги недругов и на тот факт, что его считали мулхпд,то есть еретиком. Будучи тем, кем он был на самом деле, Низари — который подчас, возможно метафористически, обращался к себе как к да 'и —время от времени в своих стихах восхвалял имама времени, неустанно употребляя специфически исма'илитские идиомы и термины, такие как захир, батин, та'вил, кийамаи ка'им.Он являлся также первым низаритом, который использовал еще и суфийскую терминологию, как то: ханака, дарвиш(дервиш), 'ариф(гностик), каландар(странствующий дервиш), а также пири муршид,которыми суфии пользовались для обозначения своего духовного наставника 7. Сочинения Низари, до сих пор недостаточно

изученные, являются безусловно ши'итскими по воз­зрениям, с подчеркнутым благоговением к ахл ал-байти Алидам. Осо­бенное значение он придавал обоснованию необходимости учения има­ма и его руководства, а также высказывал идеи, весьма близкие к исма'илитским и в особенности — идеям низаритов аламутскогр пери­ода. В этой связи может быть упомянута его духовная интерпре\гация кийама,рая и ада.

На раннем этапе посталамутского периода низаритам сопутствова­ла удача при перегруппировке своих общин в Дайламе, где они не прекращали своей деятельности на протяжении илханидского и тимуридского периодов. Вскоре после монгольского нашествия в прикас­пийских провинциях набрали силу местные династии. Эта политическая раздробленность давала низаритам, предпринимавшим время от времени попытки восстановить контроль над Аламутом и Ламасаром, определенные шансы. При этом им удалось привлечь на свою сторону ; нескольких местных правителей Северной Персии. К примеру, некоторые амиры Кушайджи, включая Кийа Сайф ад-Дина, под контроль 'которого к 770/1368 году отошла большая часть Дайлама, приняли низаритский исма'илизм 8. Со временем Кийа Сайф ад-Дин столкнул­ся с враждебностью Саййида 'Али Кийа (ум. 791/1389), основателя местной династии Зайди, правившей Дайламаном и прилегавшими тер­риториями вплоть до 1000/1592 года, когда регион был захвачен Сефе-видами. В конце концов зайдитский амир Саййид 'Али разгромил Кийа Сайф ад-Дина и затем в 781/1379 году подверг гонениям местных низа­ритов.

Тем временем в Дайламе появился некий низаритский лидер, изве­стный как Худаванд-Мухаммад, который стал играть активную роль в местных столкновениях и союзах. Худаванд-Мухаммад, которого мож­но идентифицировать как Мухаммеда б. Му'миншаха (ум.807/1404), двадцать седьмого имама низаритской ветви мухаммадшахи, объеди­нился с низаритами Северной Персии и на некоторое время утвердил свое руководство над Аламутом 9. Позднее Саййид 'Али Кийа Зайди, в то время наиболее влиятельный правитель Дайламана, осадил Ала-мут и заставил Худаванд-Мухаммада сдать крепость, которая, как и другие важные крепости Дайлама, находившиеся прежде во владени­ях низаритов, была частично восстановлена и использовалась самими монголами. Худаванд-Мухаммаду была выдана охранная грамота, и он нашел убежище у Тимура (771—807/1370—1405), основателя тиму-ридских династий в Персии и Трансоксиании. Впоследствии Тимур выслал его в Султанийю. В конце концов правители Лахиджана из династии Зайди, контролировавшие Аламут, перешли к решительным мерам и стали наносить сильнейшие удары по низаритам Дайлама, добившись в течение Х/ХУ1 века того, что на территории Северной Персии осталось всего лишь несколько изолированных групп низари­тов. К тому времени прикаспийские провинции также отошли к Сефевидам, и их население приняло исна'ашаризм. Какое-то время затем Сефевиды использовали Аламут в качестве государственной тюрьмы для мятежных принцев из их собственного рода, но настал момент, когда вошедшая в историю крепость навсегда опустела.

Как уже отмечалось, исма'илиты Бадахшана и других частей Центральной Азии, в сущности, оставались в стороне от низаритско-муста'литского раскола и не входили в состав низаритского государства в Персии. Об истории исма'илитов Центральной Азии в период между временем Насир-и Хусрава и монгольским нашествием нам известно немного. Вплоть до аламутского периода данный регион не был пол­ностью исламизирован. Исма'илиты Центральной Азии, также как и значительная часть местного населения, всё еще остававшаяся приверженцами древних иранских религиозных культов, постепенно при­знали низаритский имамат в течение позднеаламутского периода бла­годаря деятельности низаритских да`и,направленных из Кухистана. Сказанное подтверждается местными традициями бадахшанских низаритов, которые, впрочем, относят принятие исма'илитского да'во.в Бадахшане к более раннему периоду, чем середина У1/ХП века 10. Пер­вый из этих да`и,некто Саййидшах Маланг, утвердил свою власть в Шугнане, одном из крупных районов Бадахшана. За ним последовал второй да`иМир Саййид Хасаншах Хамуш. Эти да`иосновали дина­стии пиров (пир)и миров (мир),которые вплоть до новейшего времени управляли Шугнаном, Рушаном и прилегающими районами Бадахша­на в верховьях Амударьи. Весь этот регион Центральной Азии, защи­щенный горными цепями Памира и Гиндукуша, избежал монгольско­го разгрома, однако уже к середине ГХ/ХУ столетия он был включен в состав тимуридской империи. Впоследствии Бадахшан был покорен узбеками, против власти которых постоянно выступали различные местные династии, включая династии Тимуридов и исма'илитских миров Шугнана. В 913/1507 году Шах-Ради ад-Дин б. Тахир, низарит­ский имам ветви мухаммадшахи, перебрался в Бадахшан из мест сво­его основного пребывания в Восточной Персии. При поддержке мест­ных сторонников он установил свою власть над частью Бадахшана. Шах-Ради ад-Дин погиб в битве в 915/1509 году. Вслед за этим бадах-шанские низариты, принадлежавшие в то время к ветви мухаммадша­хи, были подвергнуты жестоким преследованиям со стороны местных тимуридских амиров 11.

К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососед­ские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обли­чье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочис­ленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использо­вали батин та'вил,или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время прояви­лась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма — двух эзотерических традиций в исламе. Ис­пользование персидского языка в качестве религиозного языка низа­ритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.

В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный су­фийский наставник из Азербайджана,

Махмуд Шабистари был авто­ром не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетель­ствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естествен­ной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низа­риты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, поче­му позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персид­ском низаритским автором 12. Авторство этого неполного коммента­рия, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат,на избран­ные отрывки «Гулшан…», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».

Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некото­рых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлече­ния из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиоте­ках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433) 13. Низариты Центральной Азии признавали также своим едино­верцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение 14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, кото­рые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправле­нии суфийского зикр.

К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиоз­ную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в прак­тике такийапод маской суфизма вряд ли мог быть столь легко до­стигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не облада­ли бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини,основанную на четком различии между сферами захири батинв религии, а также между шари'аи его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама,или Воскресе­ния, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.

Провозглашение периода кийамаозначало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню суще­ствования, миру батин,находившемуся за пределами батинунивер­сальной реальности, или хакика,отличной от мира шари'аи его сферы батин,как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил.Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийамаотождествлялась с хакика —царством духовного опыта; такая трактов­ка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожи­далось, вести духовную жизнь, а низаритский имам — служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внут­реннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последова­тели имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множе­ства подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мел­кий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершен­ного человека» («ал-инсан ал-камил»)суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийамапонимали как совместную духовную общность.

Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с су­фиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф)из Мазандарана. Находясь под сильным влияни­ем учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) — одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единовер­цев, — Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно под­черкнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, му­сульманин, соединяющий шари'ас хакикаи тарика —духовным путем, которым следуют суфии, — является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан).Такой мусульманин — одновременно и истинный суфий, и гностик — мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а)и батин (хакика),избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот 15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан)в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, при­надлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая впе­ред, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан»)термину «суфизм» («тасаввуф»).