Критика политической философии: Избранные эссе
Шрифт:
Но эти преимущества «ненасильственного насилия» над грубым насилием сугубо ситуативны, а не имманентны ему. Прежде всего, противник должен быть способен «переубедиться», хотя бы испытав урон своим материальным интересам, наносимый ненасильственными сопротивленцами. А если противник игнорирует такой урон, равно как и свет нравственной истины? В начале Второй мировой войны Ганди совершенно серьезно советовал бороться с Гитлером методом отказа защищать свободу силой оружия, что должно было послужить нравственному возвышению покоренной Европы. Ему потребовалось лишь два года, чтобы яснее понять ситуативную обусловленность политики ненасилия. В обращении «Всем японцам» Ганди не без горечи писал: «Надежд на то, что вы откликнитесь на мое воззвание, у меня гораздо меньше, чем на отклик из Британии. Я знаю, что британцы не лишены чувства справедливости…» [597] .
597
Ганди
Но свой главный ограничитель политика ненасилия имеет на стороне угнетенного. Он может быть не готов не только к ненасильственному сопротивлению, а к любому освободительному действию вообще.
Нередко этот (кажущийся) парадокс именуют проблемой «счастливого раба», «раба, не осознающего, что он – раб» [598] . Морально ориентированная политика сталкивается здесь с неразрешимыми противоречиями. Во имя кого, от имени кого, в чьих интересах может осуществляться такая политика? Не говоря уже о том, кто будет ее осуществлять? В таких условиях моральная личность, стремящаяся к осуществлению нравственного поступка, не нужного тому, кому он предназначен, волей-неволей встает на «точку зрения вечности». Ей необходимо обосновать те стандарты свободы и человеческого счастья, которые позволят квалифицировать данное общественное состояние как рабское. Однако этих стандартов нет в актуальном сознании и культуре данной эпохи (ни у рабов, ни у господ).
598
Marcuse H. Ethics and Revolution, in Ethics and Society: Original Essays on Contemporary Moral Problems. Ed. R. de George. Garden City (N. Y.): Doubleday, 1966, p. 137.
В рассматриваемой ситуации моральный революционер противостоит как «счастливым» или бессознательным рабам, так и господам. Его одиночество (одиночество его группы) нередко выражается в терроре – индивидуальном против господ, как у русских народовольцев и эсеров, поскольку эти революционеры были «оппозицией», или в тотальном, как у якобинцев, поскольку они были «правительством». Террор потому и оказывается необходимым проявлением «чистого» морального разума в политике, что этот разум не имеет иной связи с действительностью кроме террора. П. Н. Ткачев совершенно верно – с данной позиции – подчеркивал, что смысл террора – даже не столько «дезорганизовать» полицейское государство, сколько благодаря такой «дезорганизации» «нравственно переродить холопа-верноподданного в человека-гражданина» [599] . Такая политика не освобождает кого бы то ни было. Она стремится создать того, чьим освобождением она могла бы заняться потом. В этом, а не в самих по себе смертях, которые она несет, – ее фундаментальная аморальность.
599
Ткачев П. Н. (Гракх). Терроризм как единственное средство нравственного и общественного возрождения России. В кн. Революционный радикализм в России: век девятнадцатый. М.: Археографический центр, 1997, с. 438.
Парадокс «счастливого» или бессознательного раба – фальшивая проблема. Рабство, как и другие понятия такого рода, – этико-политическая, а не объективно-научная категория. Ее содержание – не просто зависимость, сколь угодно сильная, одного существа от другого. Фирс из чеховского «Вишневого сада», скорбящий об отмене крепостничества, – зависим. Но он не раб, а «младший» член (распавшейся) «семьи», связанный с нею естественными узами преданности и служения. В той мере, в какой Аристотель социологически и психологически прав в своих рассуждениях о «естественном рабстве», оно, действительно, находилось вне сферы отношений людей, поскольку эта сфера определяется их способностью к свободному самоопределению («автономии»).
Эту способность, конечно, можно подавлять – и тогда мы имеем рабов в собственном смысле слова. Но когда ее нет (а она, по Гегелю, вырабатывается историей), мы имеем дела не с рабами, а с еще или уже неразумными людьми. В отношении их рабство не является «абсолютной несправедливостью» [600] . Несправедливостью, как для Фирса, будет отмена рабства. Рабство потому и есть этико-политическая категория, что в ее содержание входит и определяет его (крайнее) подавление воли, а не просто тяжкий труд, побои и т. п. Рабство может быть и без тяжкого труда и побоев, а они могут иметь место, не создавая состояние рабства (есть секты, в которых это – норма и добровольный выбор). Фальшь проблемы «счастливого» или бессознательного раба [601] в том, что бессознательная или «счастливая» зависимость не есть рабство, от которого нужно освобождать, а рабство как подавление воли и испытываемой потребности в самоопределении не может быть бессознательным и «счастливым». Этого не понимают террористы, стремящиеся создать террором субъектов освобождения и свободы.
600
Гегель
601
См. об этом в связи с критикой Маркузе: Уолцер, М. Компания критиков. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999, с. 258 и далее.
Более тонкий подход к проблеме освобождения раба мы находим у Фанона. У Фанона раб может осознавать свое рабство, но как лишенность – материальную, рождающую зависть к благополучию господина, и духовную, вызванную попранием родной культуры. Зависть и ненависть – две великие силы протеста фаноновского «туземца».
Но если они – необходимое условие начала борьбы за освобождение, то являются ли они достаточным условием ее успешного завершения? Здесь развертывается главная драма освобождения. У истока революции – тот (раб), кто способен ее начать как отрицание, но кто (в качестве нравственного и исторического субъекта) не способен ее завершить как утверждение. Однако иного движителя революции нет. Отсюда ключевой вопрос: как возможно нравственное преобразование раба, не способного изначально ни к какому иному действию, кроме пронизанного завистью и ненавистью насилия?
Подчеркнем: в ситуации, которую описывает Фанон, о стратегии ненасилия не может быть речи уже потому, что ее начало уже предполагает наличие высоко моральных личностей, а колониализм делает их существование невозможным, развращая и озлобляя людей. Тогда само насилие и только оно может их перевоспитывать и оказаться силой, позволяющей «человеку восстановить себя» [602] . В результате оно оказывается практически таким же универсальным методом освобождения, каким у Ганди было ненасилие. Политическая мораль вновь теряет контекст, ситуативную обусловленность и тем самым изменяет себе, начиная вещать тем же языком «принципов» и своеобразных «императивов», какой характерен для «морали сферы безопасно-приватного».
602
Sartre J-P. Preface, in F. Fanon. The Wretched of the Earth. Harmondsworth: Penguin Books, 1970, p. 18.
Но, как мы уже говорили, политическая мораль ситуативна. В отличие от «морали безопасно-приватного», она не может выносить априорных решений о рассматриваемых ею предметах. Что есть насилие, какова его допустимая мера, как возможно его искупление – ответить на эти и другие принципиальные для политической морали вопросы можно, лишь конкретно изучая то, кто стремится к освобождению, каковы условия и цена освобождения. Политическая мораль покидает сферу трансцендентного и входит в историю.
Подведем итоги
Политическая мораль, которая и есть результат сопряжения «морали и политики», существует в стратегиях действующих лиц политики (будь то стратегии мирного гражданского неповиновения, кровопролитной революции или бдительности «трибунала общественного мнения»), а не в оценках самих по себе, будто бы отражающих точку зрения вечности.
Но, признавая это, нам не следует путать стратегии политической морали с аморальными стратегиями. Первые отличаются от вторых тем, что, во-первых, ведут к нравственному «восстановлению» угнетенного. Во-вторых, они направлены на достижение эффектов «здесь и сейчас», а не на торжество «царства целей» в неопределенном будущем. В-третьих, они способствуют преобразованию угнетателя – пусть через его политическое поражение – в равноправного члена сообщества, создаваемого освобождением. Моральными эти стратегии делают не «интенции» их исполнителей, а практические результаты действий. Главная функция морали в политике заключается в том, чтобы мобилизовывать людей на борьбу, позволяя им идти дальше того пункта, до которого могут доводить конъюнктурные «частные интересы». Она делает это посредством создания утопии, так или иначе воплощающей классическую триаду французской революции – «свобода – равенство – братство». Практический, действенный смысл такой утопии в том, что, как выразился Макс Вебер, «возможного нельзя было бы достичь, если бы в мире снова и снова не тянулись к невозможному» [603] .
603
Вебер, М. Политика как призвание и профессия. В кн. М. Вебер. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990, с. 706.
Отсутствие у политической морали неизменных, пригодных на все случаи жизни рецептов делает благоразумную осторожность единственным противоядием против ее деградации в аморальный «моральный фанатизм». Общей установкой этого благоразумия можно считать то, что пишет об условиях участия морали в политике Рейнгольд Нибур: «Моральный разум должен научиться делать принуждение своим союзником, но избегая риска пирровой победы, в случае которой союзник присваивает ее себе и ликвидирует ее» [604] .
604
Niebuhr R. Op. cit., p. 238.