«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов
Шрифт:
4. Типология Степуна. Многодушие как проблема человеческого существования
Начиная свое рассмотрение типов человеческого сознания, Степун задает, фиксирует определенный уровень, при наличии которого вообще возможен подобный феноменологический анализ. Этот уровень предполагает в качестве объекта человека, уже вышедшего из природного состояния,самого первичного состояния несвободы.Вступивший в поток истории испытывает много стеснений, но приобретает свободу и способность многофакторного ответа на эти стеснения, вариативность отношения к миру. Как наказание за выход из первобытной невинности человеку дано, говоря словами Степуна, много — душие.Разумеется, свойствен этот тип сознания далеко не всем. «Каждый человек, осознающий себя на достаточной глубине, —пишет Степун, — неизбежно сознает себя в раздвоении. Каждый <…> дан себе как хаос и задан себе как космос… <…> Благодаря такому раздвоению своего бытия и сознания, человек неизбежно изживает свою жизнь как борьбу с самим собой за себя самого. В этой борьбе вся сущность человека как совершенно своеобразно поставленного в мире существа. <…> Вне
Появление самосознающей личности есть первый шаг к исторической жизни.Разумеется, поначалу личность появляется в среде социальной элиты, более образованной, а потому соприкоснувшейся с разными смыслами, которые и конструируют зачатки сознания. Но следом за высшими слоями и народ потихоньку втягивается в поле исторической свободы. То же самое происходило и в России. В одной из первых своих статей Степун достаточно категорически заявил, что «эта злосчастная свобода чувствуется ныне всеми и всюду.То состояние духовной жизни, которое славянофилы считали характерным только для западноевропейской культуры и безусловно немыслимым в России, чувствуется ныне и у нас» [392] (курсив мой. — В. К.).
392
Степун Ф. Прошлое и будущее славянофильства // Степун Ф. А. С очинения. Составление, вступительная статья, примечания и библиография. М.: РОССПЭН, 2000. С. 828.
Стало быть, проблема многодушия стала российской проблемой, и самоанализ философа имеет общезначимый смысл. В своем рассуждении Степун исходит из того, что на данном этапе своего развития человек не способен совладать с разнообразием душ, т. е. с многодушием: «Положительное богатство человеческого многодушия катастрофически сталкивается с требованием строгого отграничивающего единодушия»(ВиР, 42; курсив Степуна).
Он рассматривает три возможных типа преодоления многодушия. Первый путь, наименее для него приемлемый, — мещанский. «Мещанское разрешение проблемы единодушия и многодушия <…> сводится к погашению в человеке всякой борьбы, к уничтожению в нем всякого раздвоения путем атрофии в его груди всех душ, кроме одной, житейски наиболее удобной, практически наиболее стойкой» (ВиР, 42). На этом пути, как кажется философу, исчезает сложность личности, а стало быть и сама личность отчуждается от самой себя: «Мещанская душа <…> всего только осадок земной жизни, порождение ежедневных дел, общественных отношений, бытовых зависимостей, связей с миром внешних отношений, т. е. в конце концов, вообще не душа, а вещь» (ВиР, 43; курсив мой. — В. К.).Это вполне романтическое неприятие им мира буржуазных ценностей не означало однако, что его так уж прельщал второй путь — мистический.
Казалось бы, что плохого, если «в мистицизме многодушие не атрофируется, но преображается путем его вознесения в царство всеединящего духа» (ВиР, 46). Более того, «единодушие мистическое <…> утверждает полноту и богатство человека, все сложное человеческое многодушие, но лишает это многодушие жала противоречий, ибо связывает его утверждение с подчинением каждой входящей в него души закону духовной установки, чем и достигает своей тайны: полного отождествления единодушия и многодушия, абсолютной целостности» (ВиР, 44). Однако религиозно — мистическое разрешение противоречия кажется Степуну исключительным, т. е. не общезначимым. В пределе — путь мистический ведет к святости,а святой полностью растворяется в Боге, что лишает человека творческих стремлений:«Это путь священной пассивности и духовной нищеты», поэтому «мистический строй души враждебен творчеству» (ВиР, 45). А со времен первого грехопадения именно творчество, преодоление косного мира и себя было задано Богом человеку, как цель жизни. То есть Бог заповедал творчество. Оно может быть трагичным, но это единственно естественное состояние человека.
Какой же тип души наиболее предрасположен к творчеству? И каким путем, стало быть, идти человеку? Для Степуна, без сомнений, артистический. Таким образом, он как бы приходит к решению проблемы творчества, поставленной в двух его ранних программных статьях — «Жизнь и творчество» и «Трагедия творчества (Фр. Шлегель)». Степун формулирует вполне определенно: «Основная черта артистического душевного строя — страстная любовь к творчеству, предопределенность к нему…. Радость артистической души — богатство ее многодушия, страдание артистической души — невоплотимость этого богатства в творческом жесте жизни» (ВиР, 48). Но эта невоплотимость побуждает вроде бы все к новым и новым творческим деяниям, ибо «артистизм — предельное утверждение многодушия» (ВиР, 48).
Здесь очевидна полемика с классической эстетикой, отводившей актеру весьма невысокую ступень при характеристике художественной деятельности. Скажем, Гегель полагал, что самость актера совпадает с его личиной, иными словами, отказал актеру в праве на личностную независимость: «Актер должен быть чем- то вроде инструмента, на котором играет автор, губкой, впитывающий все краски и так же, без изменений отдающей их назад» [393] . Заметим, что традиционно именно дьявола называли актером, обезьяной Господа Бога, повторяющей его движения, но искажающей суть, ибо дьявол склонен не к творчеству, а к разрушению мира. В христианстве страсть к разрушению никогда не считалась творческой страстью (правда, Мих. Бакунин назвал эту страсть благородной, тем самым поддержав позицию дьявола). Актерский путь воспринимался как свобода от мещанства, не более того — в «Вильгельме Мейстере» Гёте. Он возможен, когда молодой человек находится в поисках себя, своей сущности. Найдя, он становился творцом, деятелем, а не актером. И хотя тот же Гегель считал, что «с точки зрения нашего современного умонастроения быть актером не позорно ни в моральном, ни в социальном отношении» [394] ,
393
Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4 т. М.: Искусство, 1971. Т. 3. С. 568.
394
Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 569.
Показательно, что в начале века бездомность, беспочвенность, скитальчество артиста — с полной переменой оценок — стали восприниматься прологом пути всего человечества, на котором только и возможно творчество. Ведь Степун объявил, что строит свое исследование на самоанализе, т. е. перед нами своего рода рентгенограмма, но рентгенограмма человека вполне определенной эпохи, а также и страны. Из предъявленного нам рентгеновского снимка понятно, что данному “больному” претит мещански — буржуазное душе — и-мироустройство, что он не испытывает доверия к мистически — религиозной возможности устроения конкретной человеческой жизни, зато именно актерски- артистический путь предоставляет, на его взгляд, человеку шанс сохранить свою душевную сложность, свое многодушие и — реализоваться как творческой личности. Если мы вспомним, что даже Павел Флоренский называл свое учение «религиозным эстетизмом» [395] , то станет ясно: перед нами точный отпечаток миро- чувствований духовной элиты «Серебряного века».
395
Флоренский П. А. С толп и утверждение истины. М.: Правда, 1990 (II). С. 585.
Но вот ведет ли актерство к творчеству? Глубоко пессимистически глядел на ситуацию «Серебряного века» его прямой провозвестник — Иннокентий Анненский. «Когда миновала пора творчества, — писал он, — выдвинулись актеры— век творчествасменился веком интерпретации» [396] (выделено мной. — В. К.;курсив И. Анненского). Ведь творец практически из ничего создает нечто. А актеру дана роль, дана личина, которую он должен оживить. Степун чувствовал свою эпоху и расклад в ней интеллектуальных энергий иначе. «Мистицизм и мещанство, — утверждал феноменолог, — по совершенно разным мотивам, одинаково враждебны творчеству. <…> Всякая артистическая душа живет вечным восторгом о творческом раскрытии своей тайны» (ВиР, 48). Однако он отнюдь не прямолинеен, не публицистичен. С философской объективностью он указывает, как и многие его современники, на связь эстетического созидания с проблемой восхождения к Богу. Еще в «Жизни и творчестве» Степун писал: «Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой» [397] (курсив мой. — В. К.). Творчеством не создать Бога, но само оно является заданной Богом человеку задачей. Творчество — это создание новых смыслов.
396
Анненский И. Книги отражений. М.: Наука, 1979. С. 483.
397
Степун Ф. Жизнь и творчество // Степун Ф. А. С очинения. С. 126.
Впрочем, в Бога и творчество играла вся неорелигиозная элита, но когда пришло время испытаний, не нашлось ни у одного ни силы, ни влияния, чтобы явиться Лютером или протопопом Аввакумом, хотя бы Львом Толстым. Именно это актерство неорелигиозной элиты презирал Анненский: «Срывать аплодисменты на Боге… на совести. Искать Бога по пятницам… Какой цинизм!» [398] И вправду неорелигиозное движение, именно как движение, не вышло за пределы элитарных салонов, оказалось абсолютно вне народного восприятия. Степун дал весьма убедительный феноменологический анализ своей, а стало быть, так называемой “русской” души. Ей заказаны мещанские соблазны, ей чужд мистический путь, требующий растворения в Боге, зато открыт путь артистический, ибо он сохраняет все ее многодушие. Напомню, однако, слова одного из персонажей Достоевского: «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил».
398
Анненский И. Книги отражений. С. 485.
Но и Степун задает похожий вопрос, который окончательно смыкает его феноменологический анализ с социокультурной проблематикой: а что если многодушие есть, а творчества нет? Что тогда? На что способна артистическая душа? Да и обладает ли она вообще онтологическим статусом? Вдруг у него вспыхивает эта тема: «Странная, призрачная, химерическая душа, по отношению к которой всегда возможен внезапный вопрос: да существует ли она вообще или ее в сущности нет, т. е. нет в ней подлинного духовного бытия?» (ВиР, 49). И ответ он дает жесткий и определенный: «Нет сомнения, что вне выхода в творчество артистический путь до конца сливается с путем катастрофическим, превращаясь из специфической формы разрешения многодушия в единодушие, в удушение души на безысходных путях многодушия» (ВиР, 56; курсив Степуна). То есть не творчество страшно, а его отсутствие, его имитация, что неминуемо может привести к катастрофе.