«Крушение кумиров», или Одоление соблазнов
Шрифт:
Скорее всего, Степун имел в виду статью поэта — мистагога «Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего». В этой статье Вяч. Иванов называл «новое искусство» начала века «одним из динамических типов культурного энергетизма» [1082] . Поэт восторгался не личностным, не аполлоновским, но дионисийским архаичным искусством Античности. Именно там существовала «реальная жертва» (впоследствии — фиктивная, далее превратившаяся в театрального протагониста, героя), а хоровод — «первоначально община жертвоприносителей и причастников жертвенного таинства» [1083] . В дальнейшем, уже с Эсхила, закрепившись в творчестве Шекспира, рождается новая форма — театр, т. е. «толькозрелище» [1084] . В результате, сожалеет поэт, люди лишились подлинной причастности к почве и бытию, потеряли соборность, утратив возможность участия в оргийном действе. Отныне толпа — лишь зритель, она «расходится, удовлетворенная зрелищем борьбы, насыщенная убийством, но не омытая кровью жертвенной» [1085] .
1082
Иванов
1083
Там же.
1084
Там же. Курсив Вяч. Иванова.
1085
Там же.
Призыв, казалось бы, сугубо эстетический. Уж во всяком случае, никакого отношения не имевший к жизни социальной, к политике, к общественному бытию России. Но поразительная вещь — в новую «органическую эпоху» большевистского тоталитаризма оргийное, мистериальное действо стало фактом реальной жизни, воплощаясь не художниками, а партийными функционерами и диктаторами. В бесконечных политических процессах, которые лишь внешне напоминали театр, зрителей больше не осталось, все стали участниками и соучастниками дионисийской драмы тоталитаризма.И кровь полилась настоящая, и ее было много, а общинный хор по указке его руководителя выкрикивал имена все новых жертв. Впрочем, Аверинцев не скрывает (и в этой открытости и объективности сила его текста, вызывающего полное доверие читателя) нравственно — религиозную проблематичность позиции поэта: «С чем у него были трудности, долго были, — как у всей культуры, у всей эпохи, российской и всеевропейской, к которой он принадлежал, и которая через свой опыт впервые открывала перспективы, столь опасно актуальные сейчас, по прошествии столетия и накануне сроков, провозглашенных глашатаями New Age, — так это уж скорее с понятием заповеди, простого и однозначного Божьего запрета на грех» (63). Игра со смыслами была чревата слишком сильными нарушениями нравственной основы бытия. Причем именно игра как основа жизни. По наблюдению Хейзинги, тоталитаризм по форме — игра, но по сути — мистериальное действо, в отличие от игры не имеющее завершения, длящееся, пока существует данная мифологическая структура. Теория Вяч. Иванова, сочиненная как игра ума по поводу театра, вдруг оказалась формулирующей принципы не игры, но жизни.
В эпоху Ренессанса произошла своего рода культурная революция: роль была отделена от человека и формализована,человек мог роль играть, но уже не жить ею. Быть может, ярче всего эта революция проявилась именно в театральном искусстве. Но именно благодаря такому возникшему взаимоотношению между людьми пропала обязательность общинно — хорового действа, личность получила свободу и право быть не участником, а зрителем, от одобрения или неодобрения которого зависит судьба актера.
В данном случае речь идет уже и об общественной жизни. Эта утвердившаяся в Возрождение оценка жизни со стороны (так сказать, зрительская оценка) позволили человеку быть ее разумным строителем, не просто в ней участвовать, но понимать ее, и, следовательно, исправлять, пересоздавать. На этом начале строится принцип парламентаризма: парламент — это театр, наблюдаемый и оцениваемый обществом со стороны, в качестве зрителя, который, однако, платил деньги за вход, отделен от лицедеев рампой и может ошикать и прогнать неугодного актера со сцены. Как пример можно вспомнить возрожденческое открытие «прямой перспективы», оставлявшей зрителя вне картины,но позволявшей ему глубже заглянуть в отделенный от него мир: нечто вроде театральной рампы. За зрителем оставалась свобода оценки, свобода отношения к миру.
Прозвучавшие в Серебряном веке призывы стали своеобразной эстетической моделью тех социально — политических структур, что с такой убийственной силой реализовались в историческом пространстве, превращая его в антиисторическое и уничтожая цивилизационно — гуманистические заветы Петровско- пушкинской эпохи. Надо сказать, что такую возможность сам Вяч. Иванов угадывал: «Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством только разрушительным» [1086] (курсив мой. — В. К.). Так оно и произошло. Явился пренебрегший театральной рампой хор и принялся управлять жизнью. Только явился он не в античных одеждах, а в мужицких зипунах, солдатских шинелях и кожанках Чека [1087] .
1086
Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 83.
1087
На эту тему см. подробнее главу из этой книги: «Серебряный век как предвестие и стилистика русского тоталитаризма».
Сам Вяч. Иванов вполне сознавал не просто вину за произнесенные им слова, а дьяволизм произнесенных слов, и не только в «Песнях смутного времени» эпохи революции и гражданской войны, но и в своем шедевре — «Римском дневнике 1944 года». Мало хорошего ждал он от загробной жизни, видя свой грех именно в игровой константе своего бытия:
Так, вся на полосе подвижной Отпечатлелась жизнь моя Прямой уликой, необлыжной Мной сыгранного жития. Но на себя, на лицедея, Взглянуть разок из темноты, Вмешаться в действие не смея, Полюбопытствовал бы ты? Аль жутко?.. А гляди, в начале Мытарств и демонских расправ Нас ожидает в темной зале Загробный кинематограф.«Так, вся на полосе подвижной…», 11 мая(курсив мой. — В. К.)
В стихах 1919 г. Иванов полагал, что в огне революционного бунта сгорит его сердце. Сердце не сгорело, он предпочел устраниться от борьбы, бежать из России, «кровью умытой», но двусмысленно — с советским паспортом и не в гущу эмигрантской борьбы, а в вечный Рим. Аверинцев, человек абсолютной нравственной позиции, для которого выражение «порядочный человек» (105; о Ф. А. Петровском) сохраняет всю силу
Очень убедителен анализ католического завершения жизни Вяч. Иванова, которое, по мысли Аверинцева, не было «выходом» из православия, ибо поэт не произнес отречения от прежней конфессии, прочитав вместо этого отрывок из трактата Вл. Соловьева «Россия и Вселенская церковь». Интересна трактовка близости Иванова и Бубера: минуя рассуждения о близости их философской позиции, Аверинцев замечает: «У Иванова его русскость соединяется с германской и вообще европейской культурной нормой примерно на тот же манер, что у Бубера — его ашкеназийские корни» (113). Такая христиански — европейская всепримиримость мудрости, выросшая из игрового начала «Серебряного века», говорит нам о том лучшем, что, возможно, могло бы стать определяющей линией русской культуры, если бы не мировая война, не революция, не гражданская война и еще много других «если бы не». Остается, однако, явление культуры, требующее соразмышления и анализа. Тем более что «творчество Вяч. Иванова очевидным образом связано с сюжетом его жизни» (120). Приобщаясь к его творчеству, входя в его жизнь, мы приобщаемся к одной из самых проблемных страниц в истории русской культуры. Это тем важнее в данном случае, что проводником по его творчеству оказывается человек ему конгениальный, который, не скрывая проблематичности поэта (даже подчеркивая ее), вместе с тем вычленяет благородную нравственно — эстетическую результирующую его творчества, выполняя в данном случае и воспитательную функцию по отношению к тем, кто откроет книги поэта.
Глава 24 Густав Шпет как историк русской философии
1. Шпет и история русской философии
Еще не так давно, в конце 40–х годов прошлого века, Г. Г. Шпет был фигурой не очень осознанной. Воспринимался он всеми как правоверный гуссерлианец, слишком европеец даже среди русских западников, и его философская и историософская позиция не воспринималась как нечто своеобразное, имеющая самобытное значение. Более того, сама жизнь и смерть его были скрыты столь густой завесой, что дало основание Зеньковскому написать такую фразу: «После 1927 г. Шпет, по — видимому, ничего не печатал, и самая судьба его остается неизвестной» [1088] . Но и в 1989 г. в предисловии к первому изданию сочинений (однотомнику избранных работ) Густава Шпета Е. В. Пастернак писала: «К сожалению, в его родной стране уровень исследования творчества философа находится почти на нулевой отметке; так, двадцать лет пролежала без движения книга работ Шпета по эстетике, составленная в 1967 году его дочерью Л. Г. Шпет, но, надо надеяться, в связи с рядом намечающихся переизданий интерес к идеям Шпета будет развиваться» [1089] . Этот том был издан в серии «Из истории отечественной философской мысли». В него вошли три работы: «Очерк развития русской философии», «Эстетические фрагменты», «Введение в этническую философию». Выбор этот объясняется просто: у меня как издателя были только эти книги.
1088
Зеньковский В. В. История русской философии. Том II. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. С. 254.
1089
Пастернак Е. В. Г. Г. Шпет // Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. С. 8.
Впрочем, был и другой резон в таком выборе: шпетовская история русской философии признавалась даже таким ироничным по отношению к Шпету исследователем, как о. Василий Зеньковский. Он писал: «Книга Шпета, к сожалению, вышедшая лишь в ч. I — й, является самым ценным и основательным исследованием по истории русской философии (курсив мой. — В. К.). Ч. I обнимает период от начатков философии до начала 40–х годов. Автор — превосходный этого периода, его работа вся основана на первоисточниках, дает почти всегда точное и ясное изложение. К сожалению, книгу очень портит докторальный тон автора, с высоты своей позиции (Шпет — последователь Husserl^) делающего иронические нотации различным авторам. Это лишает автора исторической вдумчивости, — но при всей неуместности насмешливых, а иногда и презрительных замечаний автора, книга Шпета является все же очень ценным трудом по истории русской философии» [1090] . Об этой насмешливости Шпета необходимо что-то сказать, но чуть позже, в контексте его взгляда на Россию. Зеньковский, разумеется, был не одинок в своих похвалах- порицаниях этому трактату Шпета. Задолго до него такое отношение уже было артикулировано в русских эмигрантских кругах. Так, Александр Койре в 1924–1925 гг. во Франции читал курс лекций по истории русской философии, который потом был им опубликован по — французски в 1929 г. и недавно переведен у нас под названием «Философия и национальная проблема в России начала XIX века». Он писал там: «К сожалению, история философских идей в России никогда (или, по крайней мере, до самого последнего времени) толком не изучалась» [1091] . В примечаниях к этой фразе (о «последнем времени») Койре замечал: «Мы имеем в виду превосходный труд Г. Шпета “Очерк развития русской философии” (М., 1922). Шпету можно бросить упрек лишь в связи с его чрезмерно суровой оценкой русских философов, да и судит он их с точки зрения, которая никак не могла быть их собственной. Как бы то ни было, “Очерк.” Шпета представляет собой первый по — настоящему научный и полный труд о первых этапах философии в России» [1092] . А. М. Руткевич в послесловии не без основания при этом пишет о Койре, что «иной раз он просто пересказывает “Очерк развития русской философии” Г. Шпета» [1093] .
1090
Зеньковский В. В. История русской философии. Т. I. Ч. 1. С. 26–27.
1091
Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века / Перевод с фр. А. М. Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. С. 117.
1092
Там же. С. 165.
1093
Там же. С. 297.