Куда движется история? (Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции) ОТРЫВОК
Шрифт:
Неискоренимая двойственность человеческой природы, несущей в себе признаки величия и ничтожества, соединяющей, если воспользоваться известными строками Г.Р. Державина («Я царь, я раб, я червь, я бог») царские и рабские, божественные и животные начала, постоянно занимала умы христиански мыслящих русских писателей. Так, Достоевский, размышляя о сущностном повреждении духовной природы людей и смешении в ней разнородных начал, писал: «Одно только состояние и дано в удел человеку: атмосфера души его состоит из слияния неба с землею; какое же противузаконное дитя человек; закон духовной природы нарушен… Мне кажется, что мир наш — чистилище духов небесных, отуманенных грешною мыслию».
Вместо того, чтобы распутывать химерическо-кентаврический «клубок» изначальной двусоставности бытия, в границах которой всегда двоящиеся картины мира многообразными переплетениями событий и поступков связывают добро и зло в тесный узел, а постоянно взлетающий на духовную высоту человек с таким
И здесь будет уместным обратиться к важной статье Г.В. Флоровского «Метафизические предпосылки утопизма», в которой говорится о том, что антично-возрожденческая мысль не могла выйти из пределов мира сего и преодолеть натуралистическое представление о Боге как об имманентной космической силе, а о Провидении как о законосообразной сплошности мира. Он считает, что эта мысль больна не «меонизмом», а, напротив, уравнительным объективизмом, в чем видит невменяемое замутнение источников и искажение целей творческой деятельности. «Одержимость миром заставляет человека в мире отыскивать и овеществлять присущий его душе образ безусловного совершенства. В этом разгадка парадоксального сочетания рабского сознания и заносчивой самоуверенности. Именно потому, что человек сознает свое метафизическое ничтожество, чувствует себя «грезою природы», медиумом внешней объективности, он склоняется приписывать своим грезам объективную значимость. Отсюда люцефирическая уверенность во всецелой познаваемости мировых тайн и в осуществимости не вотще же вложенных природою стремлений».
По Флоровскому, «нигилизмом исходит всякий монизм, ибо бытие — двойственно». И главным препятствием на пути выхода из потенциального нигилизма и реального постижения двойственности бытия являются привычные космологические установки натуралистического сознания, бессильного «вместить тайну творения из ничего, «из не-сущих»… вместить превышающее тварный разум Божественное Откровение». Выход же из сугубо природного тупика находится «лишь чрез преображение опыта», когда в обновленном религиозном сознании узревается «метафизическая расколотость бытия, бездна отпадения… И только в опыте веры, в опыте свободы открывается царственный путь правого умозрения».
Флоровский устанавливает онтологическую разнородность двух типов опыта — «опыта лжи», дурной предметности и «субъективности», с одной стороны, и «опыта Истины, благой предметности и «субъектности» — с другой. И переход от первого ко второму, реальное различение ложного и истинного есть главная метафизическая предпосылка подлинного познания. «Есть опыт «мира сего», опыт плоти и крови, — и есть опыт благодатный, опыт «в Духе». И переход от первого ко второму совершается только в подвиге, в новом рождении — «водою и Духом», в огненном крещении, в метафизическом, монументальном преображении личности. Меняется предмет созерцания, — онтологически меняется при этом и для этого сама познающая личность. Ибо в каком-то отношении, действительно, «подобное познается подобным». И для созерцания Истины познающий субъект сам должен стать и быть «истинным». На место вещей видимых и ничтожных становятся Тайны Царствия, но для этого и познающий должен стать «сыном чертога брачного». Должно умереть мудрование плоти. Тогда видимо, как прелагается порядок «природы» в порядок «благодати». Происходит метафизический скачок и разрыв. И больший из рожденных женами меньше наименьшего в Царствии Небесном… В каждом познавательном акте мы либо собираем, либо расточаем, и не-собирающие расточают… Тупики миропонимания определяются безысходностью опыта, безысходностью самого предмета. Есть потустороннее, есть «мир иной», мир ценностей и святынь, зараз и удаленный, и близкий. Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром — исполнение познания. А в замыкании «естества» в самом себе, в своей «посюсторонности» таится корень распада и заблуждения. Не восходящий в познании не остается недвижим, — он падает…»
Таким образом, в пределах антропоцентрической и натуралистической самозамкнутости, имманентности и безысходности как бы заранее запрограммировано «расточающее», «нисходящее», «падающее» развитие истории, а также нечувствие «естественного» сознания как к «пропастям» и «безднам» греховной человеческой природы, так и к невозможности их преодоления без «скачка» в трансцендентное и стяжания божественной благодати. Но как раз в православной традиции и в питаемыми ею отечественной религиозной философии и литературе сохраняется антиренессансное понимание того, что без радикального «преображения личности» в Духе и Истине недостижимо спасительное высвобождение человека из природного плена дурной
Обозначенная Флоровским и Соловьевым альтернатива между нигилизмом натуралистического монизма и самодостаточного антропоцентризма (с одной стороны) и спасительной опорой на ценности и святыни «мира иного», на способность преображенной личности действенно постигнуть истины Божественного Откровения (с другой) обостренно подчеркнута Ф.И. Тютчевым. Поэт в резкой форме (или-или) ставил самый главный для него вопрос: или апостольская вера в «Безумие креста» — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или безысходное господство «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано.
Типологически сходная логика заключена и в размышлениях Н.А. Бердяева. В работе «Новое средневековье» он вслед за Достоевским, К.Н. Леонтьевым, В.В. Розановым настаивает на том, что индивидуалистическая цивилизация XIX–XX веков с ее демократией, материализмом, техникой, с ее общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала снижению психического строя личности, всеобщему смешению разных культур и однородной примитивизации бытия. В результате создаются химеры и фантазмы, направляющие человеческую жизнь к фикциям, которые производят впечатление непреложных сущностей. «Много ли есть онтологически реального, — вопрошает философ, — в биржах, банках, в бумажных деньгах, в чудовищных фабриках, производящих ненужные предметы или орудия истребления жизни, во внешней роскоши, в речах парламентариев и адвокатов, в газетных статьях? Повсюду раскрывается дурная бесконечность, не знающая завершения. И чем более общественность делается пустой и бессодержательной, тем сильнее становится диктатура общественности над человеческой жизнью». И единственный выход из разложения «серединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства», когда маммонизм и панэкономизм стали определяющими силами современности, а вся духовная жизнь человечества кажется иллюзией и обманом, Бердяев видит опять-таки в преображении «темной основы нашей природы» с помощью «положительных сил добра и света». «Если нет Бога, приходит он к выводу, — то нет и человека», а «религии Христа противоположна лишь религия антихриста».
В том же русле находится и мысль евразийца П.Н. Савицкого, заключающего, что научно-технический прогресс Нового времени куплен ценой религиозного оскудения, обожествления материальной сферы существования как чего-то самодовлеющего, окончательного и исчерпывающего цели жизни. Однако, замечает он, культ меркантильных интересов и «всяческой животной первоначальности» не может являться основой длительного и благополучного общежития, ибо тогда разрушительный потенциал в душе человека подспудно усиливается и усложняется и в конечном итоге (дело лишь в сроках) одолеет силы созидания. Общество же, заботящееся исключительно о земных благах, рано или поздно лишится и их. И этот мыслитель подчеркивает, что здоровое социальное устройство обретается лишь на путях синэргийного соработничества человека с Богом и, соответственно, наполнения «пустой» свободы высшим смыслом и святынями «иного мира».
Удивительно, во в общем-то закономерно, что какая-то внутренняя цензура или атрофия соответствующего восприятия не позволяют сегодняшним интеллектуалам хоть как-то обсудить идеи крупнейшего западного о социолога русского происхождения П.А. Сорокина, который также видит единственно спасительный выход из тупиков натурализма и антропоцентризма в теоцентрическом жизнепонимании. Если труды другого известного социолога М. Вебера, раскрывающие «дух капитализма» и результаты «протестантской этики», периодически обсуждаются в печати, то книга Сорокина «Человек, цивилизация, общество» (М., 1992) осталась невостребованной. Автор книги акцентирует внимание на том, что противостояние демократии и тоталитаризма, свободы и деспотизма, капитализма и коммунизма, интернационализма и национализма не составляет центральной проблемы нашего времени. Текущие популярные темы, постоянно освещаемые государственными деятелями и политиками, профессорами и министрами, предпринимателями и журналистами, — всего лишь производные и побочные ответвления главного вопроса: чувственная форма жизни и культуры против идеациональной.