Кукла и карлик. Христианство между ересью и бунтом

Сегодня, когда историко-материалистический анализ становится все менее и менее популярным, когда он практикуется как бы подпольно и редко называется своим истинным именем, а теологическому измерению — под видом «пост-секулярного» мессианского поворота деконструкции — дается новая жизнь, пришло время перефразировать принадлежащий Вальтеру Беньямину первый тезис о понятии истории. Вот как он должен звучать теперь:

«Выигрыш всегда обеспечен кукле, называемой „теология“. Она сможет запросто справиться с любым, если возьмет к себе на службу исторический материализм, который в наши дни, как известно, стал маленьким и отвратительным, да и вообще ему лучше никому на глаза не показываться» [1] .

Одно

из возможных определений современности таково: это социальный порядок, в который религия более не интегрирована полностью и в котором она уже не идентифицируется с определенным культурным существованием, но, напротив, обрела автономию и, соответственно, может продолжать существовать как одна и та же религия в разных культурах. Это выделение позволяет религии глобализировать себя (сегодня и христиане, и мусульмане, и буддисты есть повсюду); с другой стороны, за это приходится платить тем, что религия сводится к вторичному эпифеномену относительно секулярной функции социального целого. При таком новом глобальном порядке у религии остаются две возможные роли: терапевтическая или критическая. Она либо помогает индивидам лучше функционировать при существующем порядке, либо старается утвердиться в качестве критической инстанции, артикулирующей то, что неправильно в самом этом порядке, а также — в качестве пространства, где выражается мнение несогласных. В этом втором случае религия КАК ТАКОВАЯ стремится ваять на себя роль ереси.

Контуры этого тупика были очерчены уже Гегелем: иногда в его работах мы встречаем то, что можно было бы назвать «нисходящим синтезом» (downward synthesis): при наличии двух противоположных суждений третье суждение, Aufhebung [2] первых двух, является не высшим синтезом, примиряющим то, что заслуживает сохранения в двух предыдущих, но чем-то вроде негативного синтеза, низшей точкой. На этот счет есть три замечательных примера:

— В «логике суждения» [3] первая триада «суждения наличного бытия» (положительное-отрицательное-бесконечное суждение) находит свою кульминацию в «бесконечном суждении»: «Дух не есть красное, роза не есть слон, рассудок не есть стол» — эти суждения, как пишет Гегель, — «правильны, или, как выражаются, истинны, но, несмотря на такую истинность, бессмысленны и пошлы» 1 .

— Дважды подобные примеры встречаются в «Феноменологии духа». В первом случае — касательно френологии, когда вся диалектика «наблюдающего Разума» венчается в бесконечном суждении «Дух есть кость» 2 .

— Затем в конце главы о Разуме, на переходе к Духу как истории, мы имеем триаду, состоящую из «Разума, предписывающего законы», «Разума, проверяющего законы» и «Разума, признающего свое нерушимое основание». Лишь через признание позитивности закона в качестве его окончательного условия мы переходим к истории в собственном смысле. Переход к истории в собственном смысле происходит лишь тогда, когда мы признаем неспособность Разума рефлексивно обосновывать законы, регулирующие жизнь народа3.

И кажется, что три состояния религии, о которых Гегель писал в «Вере и знании…» и других ранних работах по теологии4, формируют такую

же триаду:

— «Народная религия» (Volksreligion) — в Древней Греции религия была, по сути, связана с отдельным народом, его существованием и традициями. Она не требовала отдельного рефлексивного акта веры: она просто принималась.

— «Позитивная религия» — навязанные догмы, ритуалы, правила должны приниматься, поскольку они предписаны земной и/или божественной властью (иудаизм, католицизм).

— «Религия Разума» — то, что остается от религии после того, как позитивная религия подвергается рациональной критике Просвещения. Существуют две ее формы: Разум или Сердце — это либо кантовская моралистическая, послушная долгу религия, либо религия ЧИСТОГО внутреннего чувства (Якоби и др.). Обе отметают позитивную религию (ритуалы, догмы) как поверхностный, исторически наносной балласт. Ключевое значение здесь имеет непременный обратный ход от Канта к Якоби, от универсалистского морализма к чисто иррациональной контингенции чувства, то есть непосредственное совпадение противоположностей. обратный ход от разума прямиком к иррациональной вере.

Опять-таки, переход от одного состояния к другому здесь совершенно ясен: сначала (народная) религия теряет свою органичную Naturwücksigkeif [4] , превращается в набор отчужденных — извне навязанных и условных — правил: затем, что вполне логично. Разум должен подвергнуть авторитет этих правил сомнению… Но каким может быть следующий шаг. который позволит вырваться из этого замкнутого круга, в котором универсалистский морализм и абстрактное чувство постоянно превращаются друг в друга? Четкого ответа на этот вопрос просто не существует. И вообще: почему в наше время нам все еще нужна религия? Стандартный ответ таков: рациональная философия или наука доступны лишь узкому кругу и не могут заменить собой религию в той ее функции, которая касается овладения воображением масс и, соответственно, служения целям этического или политического порядка. Но это решение проблематично с точки зрения Гегеля: проблема в том, что в современную эпоху Разума религия более не может выполнять свою функцию органической связующей силы социальной субстанции — ныне религия безвозвратно утратила эту силу не только для ученых и философов, но и для широкого крута «обыкновенных» людей, В своих «Лекциях по эстетике» Гегель говорит, что в современную эпоху мы, сколько бы ни восхищались искусством, уже не преклоняем перед ним колен — то же относится к религии.

Сегодня мы живем, испытывая описанный Гегелем внутренний конфликт, который сейчас даже острее, чем тот, который испытывали современники самого Гегеля. Когда Гегель сказал, что «безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии — революцию произвести без реформации»5, - он тем самым провозглашал необходимость того, что Мао называл «культурной революцией» в качестве условия успешной социальной революции. Разве мы не то же имеем сегодня: (технологическую) революцию без фундаментальной «революции нравов» (Revolution der Sitten)? Основное противоречие — это не столько противоречие между разумом и чувством, сколько противоречие между знанием и дезавуированной верой, воплощенной во внешних ритуалах, — ситуация, часто описываемая в терминах цинического разума, формула которого — пародирующая формулировку Маркса — была десятилетия назад предложена Петером Слотердайком: «Я знаю, что я делаю, но тем не менее я это делаю…» Однако эта формула отнюдь не столь совершенна, как может показаться, — ее стоило бы дополнить следующим: «…потому что я не знаю, ВО ЧТО Я ВЕРЮ».

В наши политкорректные времена желательно начинать с набора неписаных запретов, которые определяют дозволенную позицию. Первое, что следует помнить в отношении религии, это то, что ссылка на «глубокую духовность» снова в моде, а откровенный материализм из моды вышел, что нас просят соблюдать открытость по отношению к радикальной Инаковости (Otherness), выходящей за пределы онто-теологического Бога. Следовательно, если сегодня впрямую спросить интеллектуала: «Нехорошо, давайте отбросим словоблудие и обратимся к основным фактам: вы верите в какую-нибудь форму божественности или нет?», первой реакцией станет попытка уйти от разговора, как будто вопрос этот слишком интимный, слишком испытующий. Такой уход обычно объясняется более «теоретично»: «Но вы задали неверный вопрос! Дело вовсе не в вере или неверии, но скорее в определенном глубинном опыте, в открытости к восприятию принципиальной Инаковости, позволяющей нам принимать специфические этические установки, переживать потрясающую радость…»