Курс патрологии
Шрифт:
[Иногда отмечается, что если в космосе «сперматические логосы» представляют неразрывное единство некоей «Мировой Премудрости», то в людях пребывают как бы отдельные «монады» ( — «кусочки») вселенского Логоса. См.: Кblеr W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. — Stuttgart, 1976. — S. 59].
Таковы общие контуры стоического учения о .
Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики , например Мусоний, являлись «прекрасными (букв, «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего (' — насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «христиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иустину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» , то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1–3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» — ), но лишь «смутно» , ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] , а другое — Само То , от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5–6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого
В учении о «семенном Логосе» св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как «семя Логоса», не есть «просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни». Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что «созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, — доказать, следовательно, что «душа человеческая по природе христианка». Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии» [Хитров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. — 1878. — Т. 1. — С. 4–5].
Помимо этой связи с апологетикой, «логология» св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей.
[В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих апологетов) замечание о «недостатке» учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спасский. Согласно мнению этого ученого, «философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога… Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие». Рождение Слова они ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого. «Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах» [Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. — Сергиев Посад, 1914. — С. 11–12] Во всяком случае, у св. Иустина «космологический аспект» учения о Логосе играл второстепенную и подчиненную роль].
С этим сопряжена и, так сказать, «теофаническая» роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего «превышенебесного» и явиться «в малой частице земли» (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено «возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее»; поэтому Логос и называется «Ангелом», но «Ангелом» в не собственном смысле слова (т. е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле «функциональном», как «Возвещатель воли Отца» (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом «субординационизме» у св. Иустина [См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. — As{с. 107}chaffenburg, 1976. — S. 96–97], то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т. е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. «Теофаническая» роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о «семенном Логосе», поскольку «семена» этого Логоса суть результаты Богооткровения.
Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть «икономические деяния» Логоса [См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Ph"anomen. — M"unchen, 1963. — S. 54]. По мнению апологета, это Слово «ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас» (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом.
[Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси «псевдогностиков», как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. — N. Y., 1980. — P. 178–179].
Например, он говорит: «Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и ради нашего спасения принял плоть и кровь» (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует «неслыханность» человеческого рождения Христа от Девы , происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи «Сыном Божиим», называется и «Сыном Человеческим».
[Разг. 100. Как и в Евангелиях, наименование «Сын Человеческий» у св. Иустина вряд ли следует понимать как «родовое понятие» (т. е. «просто человек» или «принадлежащий к роду человеческому»); данное выражение следует мыслить, скорее, в качестве «индивидуального понятия», указывающего на «уничиженное состояние Мессии». См.: Василий (Богдашевский),
Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о «двух рождениях» Христа («по Божеству» и «по человечеству»), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в «никео-цареградском символе». Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе «Силу», т. е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: «В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия» [Христофор, архим. Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа (до первого Вселенского собора). — Тамбов, 1885. — С. 143]. Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.
[Достаточно подробный анализ эсхатологических взглядов св. Иустина см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. — P. 119–130].
Эсхатология и этика.
{с. 108}
Связь между эсхатологией и «логологией» св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о «двух Пришествиях Христа». Термин , употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и «первое Пришествие» т. е. Воплощение, и «второе Пришествие», т. е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба «Пришествия» смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что «будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими» [Глубоковский . . Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. — СПб., 1905. — С. 479–480]. Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую «оригинальность», излагает общецерковную точку зрения: «Пророки предсказали два Пришествия Христа : одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный» (1 Апол. 52, 3–4). Примечательно, что эта вторая «парусия» представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа «времена исполняются» , и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т. е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, «Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира , так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей», и подобное «промедление» Божие происходит «ради семени христиан» , поскольку именно христиане есть «причина [постоянства] в природе» (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с «бесовским воинством» и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит , что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1–2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики «уже-еще не»: второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание «парусин» может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.
Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям «преходящее наследие» , а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему «вечное наследие» ; Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис 60:1; Разг. 113, 1–5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают , что они будут пребывать вместе с Ним «в той земле», дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис 65, 17–25, особенно слов: «как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их». По мнению апологета, приводящего еще и Пс 89:4 («день Господа как тысяча лет»; ср. 2 Пет 3:8), здесь пророк «таинственно указывает на тысячелетие» . Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что «верующие в нашего Христа будут {с. 109} жить в Иерусалиме тысячу лет», а после этого наступит «всеобщее и вечное воскресение всех вместе», а затем — и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан «чистого и благочестивого образа мыслей» не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к «убежденным хилиастам». Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера.
[Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному «знаменателю» по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L'Histoire du salut chez les Peres de l'Eglise: La doctrine des ages du monde. — Paris, 1964. — P. 81–83].
Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию.
[Согласно суждению Н. Виноградова, «основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, — верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся «то в плотском, то в духовном образе». Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания» (Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. — М., 1884. — С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древне-церковные писатели (например, св. Ириней Лионский), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания].