Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии

Мамардашвили Мераб Константинович

Кьеркегор вводит тему усилия, или интенсивности, индивидуальной человеческой жизни, которая должна или искусственными, или естественными способами получить эту интенсивность. Скажем, если вы посмотрите биографию Кьеркегора, то увидите, что он сам себя ставил в такие ситуации, сам строил в своей жизни ситуации так, чтобы они все время держали его в состоянии определенного бодрствования и напряженности, в том числе и ситуации со своей невестой, которую он, кстати, замучил такого рода экспериментами. Вводя тему интенсивности и усилия, Кьеркегор тут же затрагивает и следующую тему, которую он формулирует, критикуя унаследованную классическую философию, а именно тему бытия мыслителя (то есть то, что я сказал о различии между системой и индивидом, может быть выражено и иначе, на другом языке, а на другом языке это выражение нам нужно, чтобы ввести еще одну тему, важную для понимания Кьеркегора и для понимания, повторяю, всей последующей философии). Кьеркегор как бы говорит, что можно строить системы описания мира, в которых тот, кто описывает мир, философ, выступает просто как инструмент, орудие этого описания. Но не нужно забывать, говорит Кьеркегор, что этот инструмент описания

тоже ведь имеет бытие, существует. В каком смысле существует? Он существует не в простом эмпирическом смысле (я даю формулировку, которая нам понадобится затем для понимания как Гегеля, так и экзистенциализма): банально сказать, что если книга пишется, или система строится, или научные исследования проводятся, то, по определению, заведомо есть кто-то, кто это делает. Но я уже предупреждал, что философские фразы имеют прежде всего не эмпирический и не психологический смысл. Когда человек говорит: простите, но ведь мыслитель тоже существует, он не говорит ту банальность, которую и без философа мы знаем; да, если книга написана или пишется, значит, есть некто, кто ее пишет, но не об этом идет речь, не об эмпирическом существовании индивида, или человека, а о другом. Я выражу это так (это формула, которая затем нам понадобится): мысли о бытии есть способ бытия того, кто эти мысли высказывает.

Мышление о бытии есть способ бытия мыслящего. Бытия! То есть, если бы я не мыслил таким образом, может быть, меня и не было бы в качестве того, что я есть. Например, человек, думающий о том, что есть абсолютный моральный мир нормы, есть один человек, а человек, который не думает об этом, есть другой человек. Следовательно, думание о чем-то есть способ моего бытия, или способ мне быть каким-то образом, отличным от того, каким я был бы, если бы я не думал о том, о чем я думаю. Значит, мышление о бытии, повторяю, есть способ бытия мыслящего. И Кьеркегор говорит: почему же философы забывают об этом? Это ведь в мышлении самое главное, и именно это значение имеет часто повторяемая фраза Кьеркегора (упрек в адрес классической философии и рационализма) о том, что рационализм и классическая философия забывают человека. Вот что это значит, и это не просто гуманистическая каша, что человека надо любить и уважать. Проблема любви и уважения к человеку в эмпирическом смысле решается на более простых правилах общежития, о которых даже и философствовать не нужно: не стоит, например, строить целую философию, чтобы, скажем, не бить жену. Для этого философия не нужна, есть простые правила, которые регулируют наше общение. К сожалению, в России очень часто простейшие моральные поступки опосредуются очень сложными интеллектуальными построениями, без них эти поступки даже совершить нельзя. Вот сейчас кажется, что я шучу, а я не шучу, я в то же время ввожу одну очень важную тему, которая мне понадобится в связи с феноменологией (пометьте себе ее). Это — тема нравственного формализма, то есть чего-то такого, для чего не нужно скакать куда-то далеко, скажем в тот мир, и оттуда возвращаться с решением и пониманием, что жену бить не надо. Есть то, что просто не надо делать, — есть форма, формализм.

Итак, повторяю, с Кьеркегора появляется тема особого рода бытия, такого рода бытия, которое есть в той мере, в какой есть мышление о бытии, или, скажем иначе, особого рода мышление о бытии, которое само есть способ бытия. Прошу простить, что я хожу кругами, но другого способа разъяснять философию людям, которые в нее вступают, не существует. Я частично уже на прошлой лекции говорил, что существуют некоторые понятия, которые хотя и говорят о каком-то предмете, но в действительности не говорят о предмете, а существуют для того, чтобы мы, соотносясь с этими понятиями, не думали при этом, что предметы этих понятий существуют, а были определенным образом настроены, организовывали себя определенным образом и так далее. Скажем, я в качестве такого примера приводил вовсе не философские термины, а религиозное понятие Бога. По определению, философия есть рациональная философия, иррациональной философии не существует, и, по определению, философия есть нечто неконфессиональное, то есть нерелигиозное. Философ понимает, что обращение к бытию Бога есть постулат практической веры (как сказал бы Кант), служащий нам для того, чтобы организовывать нашу жизнь. Без этого постулата наша жизнь была бы другой. Такая мысль — это мысль философа. Философ может доказать, как это доказывал Кант, что нет бессмертной души в том смысле, что душа — это предмет и этому предмету приписывается определенный признак, прилагательное: она бессмертна. Так вот, философ говорит далее: я так сказал, но я вовсе не имел в виду, что душа смертна. Во-первых, я не имел в виду, что есть такой предмет, и, во-вторых, я тем более не могу приписывать ей в моем физическом языке бессмертия или доказывать, что душа проста или сложна. Философ скажет, что простота есть сложность и эти термины — бессмертие или смертность, простота или сложность — применимы только к физическим предметам. Но тем не менее, скажет Кант, я исхожу из того, что душа бессмертна, то есть я исхожу из этого в том, как я определяю свою моральную ответственность.

Мне понадобилось отступление, в котором я ввел понятия, которые я называю символическими понятиями, а не предметными, для того, чтобы пояснить, что я имею в виду под термином «мышление о бытии», которое само есть способ бытия. Ведь когда человек говорит: «думаю о бессмертии души», он мыслит о бытии, именно о бытии, а не о существовании. Существуют парты, деревья, а душа... На нее пальцем не укажешь, ее не различишь. Мы ее не наблюдаем, ни ее существования, ни тем более бессмертия. Следовательно, утверждение «душа бессмертна» есть метафизическое утверждение, то есть не проверяемое на опыте. А бытие есть предмет метафизики (бытие, а не существование).

Так вот, подобного рода понятия — «бессмертная душа» — являются примерами такого мышления о бытии, которое само есть способ бытия мыслящего. Вот когда есть такие мысли, тогда в мире появляется такой человек,

тогда можно констатировать его существование. Теперь Кьеркегор как бы говорит: если эти мысли для того, чтобы я был в этом своем качестве, они не мир описывают, и систематизировать их нельзя. Они каждый раз должны воспроизводиться в том смысле, что без них нет этого человека, или этого существования, в мире, то есть они нужны для второго рождения, чтобы родиться снова и впервые в человеческом смысле.

Когда Кьеркегор ввел эту тему, он сделал фактически очень странную вещь, смысл которой — не ясный, конечно, Кьеркегору — выявился гораздо позже (дополнительный, не основной смысл). И я о нем скажу, приводя одно историческое свидетельство, один исторический факт, случившийся в ХХ веке и совсем не в области, не в лоне религиозной философии или просто философии. Он случился в истории современной квантовой физики. Есть один из основателей квантовой физики, квантовой механики — Нильс Бор (земляк, кстати, Кьеркегора), на которого большое влияние оказал учитель, профессор философии, и он долго колебался между тем, какую область знаний ему выбрать. Он колебался между тем, философией ему заниматься или физикой. Но на примере того, как он занимался физикой и к чему он приходил в физике, можно видеть, какое существенное влияние оказало то, что он знал из философии. Этот профессор, который оказал влияние на Нильса Бора, был кьеркегорианцем, последователем, поклонником Кьеркегора. И одна нота у него звучала, нота, очень близкая к тому, как Бор задумал строить основания квантовой физики. Эта тема на современном языке (очень сухом) называется очень просто: неотделимость инструментов и способов наблюдения от наблюдаемого объекта. Это постулат квантовой механики, в котором исследование строится таким образом, чтобы учитывать включенность наблюдающего в наблюдаемую систему (я просто привел исторический анекдот, чтобы пояснить некоторые философские филиации[131], пока дальше я этим делом сейчас заниматься не буду, это просто дополнительная ассоциация).

Из того, что я говорил, понятно, что такое полый человек. Его можно характеризовать отрицательно: в нем нет интенсивности усилия. К нему неприменим термин «бытие», поскольку нет определенного способа мысли о бытии, нет соотнесения себя с некоторыми символами и переживанием этого отношения на уровне ответственности и риска в своей собственной интенсивной жизни. Так просто думается что-то, верится во что-то, и больше ничего, — это и есть полый человек, предмет нашей гуманистической опеки. Не сам, а мы о нем заботимся, — это есть гуманизм в его выродившемся виде, на что Ницше и говорит: простите, человеческое, слишком человеческое. Так появляется у Ницше тема — воля к власти (перед Ницше я зашел с Кьеркегора, чтобы нарастить богатство возможных ассоциаций).

Воля к власти есть одновременно и тема сверхчеловека. Это два эквивалентных названия; можно выражаться через понятие и образ сверхчеловека, а можно и через волю к власти. Что такое воля к власти? Я просто зачитаю некоторые цитаты. В коротком определении по тексту Ницше это будет звучать так (я пока формально приведу цитату, а потом уже буду объяснять): «Воля к власти — это вообще любой акт, посредством которого человеческое существо отталкивается от самого себя». Тем самым в каком-то смысле мы уже видим, что воля к власти есть определенного рода античеловеческие акты. Прежде всего нам нужно понимать, даже не дойдя еще до содержания, что воля к власти — это некое повторяющееся, постоянно практикуемое отталкивание от самого себя, или, по Ницше, всякое человеческое существо должно в потенции стремиться превзойти самого себя, и я бы добавил: является человеческим лишь в той мере, в какой оно стремится к сверхчеловеческому. Можно даже сказать так: человеческое в нас — это осадки стремления к сверхчеловеческому; если бы не было стремления к сверхчеловеческому, то не было бы и человеческого.

Я говорю на философском языке, то есть на языке предельных представлений. Философ строит всегда условную мысленную ситуацию, условную в том смысле, что она составлена не просто из предметов мысли и ее оттенков, а из особых предметов, предельных, то есть философ изобретает предмет, которого не существует, но который предельно представляет свойства действительных предметов. Вот, например, чтобы говорить о человеческой проблеме, я ввожу два предельных предмета: человеческое — это предельное представление, потому что я отличил его от естественного, натурального, я сказал, что мы естественным образом рождаемся не человеками вовсе, а кусками мяса, что уже противоречит нашему эмпирическому предположению, что родившееся от человека уже человек (я говорю: о нет, нужно второе рождение, чтобы был человек, то есть рождение не от родителей, а от чего-то другого), потом я ввожу другое предельное представление — сверхчеловеческое, — нет такого предмета, а я говорю: «сверхчеловеческое».

Это есть, повторяю, предельное понятие, на котором я (в данном случае не как лектор, а как философ) могу себе и вам разъяснить [то, что содержится в ситуации]. Или поставьте на мое место Ницше, или Сократа, или кого угодно. Естественно, общение было бы гораздо приятнее, но работа та же самая. Чтобы пояснить, что содержится в ситуации, я запределиваю ее, то есть довожу ситуацию до предельно мыслимо возможной формы, и говорю уже на другом языке — на языке человеческого и сверхчеловеческого. Тогда возможна фраза, что человеческое в нас есть отложение нашего стремления к сверхчеловеческому, и, следовательно, если бы не было стремления, или напряжения, направленного на сверхчеловеческое, то не было бы и человеческого (как бы сверху, за волосы, все это вытаскивается). Я делаю, следовательно, еще одну оговорку: если так определена воля к власти, то, значит, ясно, что речь идет не о том, о чем думают люди, когда слышат слова «воля к власти», а думают они о материальном господстве человека над человеком, страны над страной, расы над расой. Мы так понимаем невольно, в силу того, что наш язык предметен (он сам нас толкает к такому пониманию), и в этом смысле философская практика и мышление суть антиязыковая практика (так же как есть антиидеологическая практика, есть и антиязыковая практика) — это постоянное блокирование в себе невольных толчков и побуждений, идущих от языка.