Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии
Шрифт:
Итак, в философской культуре (и не только в философской) ХХ века появилась мания настаивать на конкретном, ощутимом, непосредственно доступном наблюдению, появилась подозрительность к объяснению, подозрительность к абстрактным сущностям, или, повторяю на своем языке, к трансцендентному миру. Помните Ницше? Одна из таких, что ли, спиритуальных экзерциций, которая стоила Ницше жизни и здоровья, высвободила для последующей философии некоторые ощущения и понятия. Вы прекрасно знаете, что без риска для жизни и без гибели некоторых людей мы не имели бы некоторых органов не только в составе нашего знания об истории (я не об этом говорю), но и в составе наших способностей переживания и мышления (ведь кто-то когда-то это изобретал). За все, что мы видим и знаем в смысле нашей способности мыслить и переживать, кто-то платил, чаще всего своей жизнью. Кстати, Ницше заплатил за это безумием. А духовное состояние направленности на конкретность в отличие от абстрактности стало и даром, и настроением культуры в ХХ веке.
Повторяю, тот ход мысли, который я уже сделал, очень важен, и прошу простить меня поэтому за повторения. Я сказал, что то, что называют конкретностью в философском состоянии, культурном состоянии, появившемся
Второе, что я называл, — это синкретизм. Это уже сложнее пояснить и, хотя сложнее, может быть, поэтому менее интересно, то есть из этого можно меньше извлечь, но пометить обязательно нужно. Чтобы пояснить, что такое синкретизм и почему он стал ценностью, искомой для культурных состояний в ХХ веке и соответственно для философии, я должен сказать о том, что не есть синкретизм. В рационалистической просветительской культуре XVII–XVIII веков мы среди прочих вещей унаследовали, например, и различение человеческих способностей и психических состояний. Мы знаем, что у нас есть чувства, например, и есть рацио, разум, есть зрение, а есть слух, есть видимое, а есть слышимое. Независимо от того, знаете ли вы историю, философию, в том числе и античную философию, или нет, просто сразу же оговорю, что античная философия, например, не знает такого четкого различения между нашими логическими способностями и нашими чувственными состояниями. Тем самым я хочу подчеркнуть мысль, что то различение, которое у нас есть, то твердое знание, которое мы имеем, в котором мы спокойно живем, унаследовано нами от XVII–XVIII веков. Это различение одновременно имело и культурно-социальное выражение, которое, грубо говоря, в философии, уже способной критиковать самое себя, стали называть понятием «этноцентризм» (его связь с тем, что я уже говорил, трудно будет сразу уловить), или, в переводе на другой язык, в конкретном выражении, можно назвать это европоцентризмом.
Тут простая вещь. Вы, наверное, тоже любители джаза, и его язык вам знаком. Скажем, мы — европейцы (хотя это со щепоткой соли нужно брать, если поскрести нас... ну ладно, не важно; значит, мы — европейцы, какие есть), мы — люди рассудка. А слушая джаз, мы ведь предполагаем, что негры — это другие люди, или, скажем, другая ценность, из предположения, что была некая негритянская цивилизация, в которой душа или чувство были на первом месте, и она не была сухая, рационалистическая. Мы же представители сухой, рационалистической культуры, и, чтобы к чувствам обратиться, нам нужно сначала окунуться в океан джаза, например. А что здесь имплицировано? Здесь имплицировано различие культур: есть европейская культура, культура разума, научного прогресса, и есть негритянская культура, культура, экземплифицирующая отдельно выделенные человеческие свойства, или способности. В европейской культуре мы имеем отдельно разум, причем мы якобы знаем, чем он отличается от чувства, а вот здесь мы имеем чувство, тоже в предположении, что мы знаем, чем одно отличается от другого. И от того, что мы сегодня ставим знак минус на слове «разум» (то есть у нас комплекс неполноценности перед неграми), ничего не меняется в интеллектуальном смысле по сравнению со вчерашним днем, когда мы на слове «разум» ставили знак плюс, а на слове «чувство» — знак минус и привилегировали европейскую культуру как высшую. Все понятия и различения одни и те же. Комплекс ли у нас неполноценности перед негром или, наоборот, комплекс превосходства, умственный кретинизм один и тот же и в том и в другом случае.
Пока я объясняю, что такое не синкретизм, то есть предположение о различении способности не синкретично. В этом различении способности — оно не невинно — имплицировано различение иерархии культур. В различении иерархии культур имплицирована некая восходящая линия развития культуры. Человек непосредственных эмоций, ощущений, которые характеризовались синтетичностью, — это предшествующие этапы, низшие этапы, на которых — синкретизм восприятия мира. Слова, например, якобы не были отдельно, они были всегда контекстуальны, то есть их значение и смысл не вынесены за контекст. Я пока описываю размазанную синтетическую, или синкретическую, культуру, от которой пошло развитие в сторону все большей абстрактности, выделения отдельно того, что принадлежит рассудку, и того, что принадлежит чувству. Значения слов формулируются четко, независимо от ситуации, от контекста, или, иными словами, появляется возможность формального аппарата, формализма. И это все происходит в европейской культуре, которая есть венец развития. Я не случайно сказал, что во всех понятиях и различениях имплицировано ценностное представление о некоторой линии развития, о некотором прогрессе. Более того, в нашем языке мы ведь привыкли вообще все различать: скажем, есть философия, а есть наука, есть физика, а есть химия, есть наука, а есть общество, есть наука, а есть еще экономика и так далее. Существует дифференцированный мир наших представлений, в котором мы различаем не только способности человека, не только культуры, но и области деятельности.
В ХХ веке возник интерес к синкретизму. Мы, например, имеем историю. Историю принято писать как историю институтов, историю государств, историю экономики, историю культуры, историю науки и так далее. Но ведь, как скажут антропологи, философы, сам исторический факт проявляется и случается не в этих разделениях. Я живу одновременно и в идеологии, и в экономике, и в культуре, и в философии и так далее, или, иными словами,
В нашем разговоре мы расчленяем, а в бытии? Наряду с мотивом синкретизма появляется мотив отличения бытия, человеческих состояний, от того языка, на котором сам же человек, находящийся в этом бытии, отдает себе о нем отчет. В языке расчленений есть отдельно разум и чувство, а может быть иное состояние. Ведь, скажем, человек каких-то древних времен мог отдавать себе отчет о самом себе в терминах состояний некоего тотема, то есть осмыслять, отдавать себе отчет в том, что с ним происходит, рассказывая о том, что происходит с тотемом. Это его способ сознания себя, такие способы сознания себя зафиксированы в исторических памятниках и документах. Но означает ли это в действительности, что тотем обладает всеми этими свойствами и что мои состояния есть состояния тотема? Нет, тотем — это мой язык, когда-то данный, язык, на котором я о чем-то могу говорить. А может быть, слова «рацио», «чувство» и так далее и даже само слово «психология», слова «индивидуальная психология» есть слова, которыми мы отдаем себе отчет. Или, иными словами, я говорил следующее: слово «психология», то есть само представление о том, что у нас есть психология, есть историческое представление, то есть исторически возникшее. Но ведь мы не можем предположить, что люди, у которых не было слова «психология», которые не имели представления о том, что у них есть психология, не имели психологии. У них, значит, был просто другой язык описания того, что мы сегодня называем психологией. И в каком-то смысле была некая психология, она описывалась, люди о ней знали, но знали о ней не как о психологии, а как-то иначе. Но что-то ведь было вне этого различения? Что-то, что когда-то выразилось обращением к тотему, чтобы узнать о своих состояниях. Я узнаю о своих состояниях, имея рассказы и записи о том, каков тотем. Зная о тотеме племени, я знаю о себе, в том числе о своем имени, а сегодня я о том же самом знаю, например, по метрическому свидетельству. Родился там-то и тогда-то, и имя не тотема — мое. Но о чем я знаю? Да все о том же, о чем-то нерасчлененном, синкретическом.
В синкретизме имплицирована еще одна принципиальная идея, которая расцветет в ХХ веке. Если мы ищем синкретические состояния, то тем самым, как я уже показал, мы различаем, мы знаем о том, что есть разница между языком, на котором мы о чем-то говорим, и самим нечто. Нечто и язык о нем отличаются не просто в том смысле, что сами вещи, называемые в языке, не есть язык, а отличаются в принципиальном смысле, который заключается в историческом характере наших представлений, выражаемых в языке. И отсюда вытекает то, о чем я хотел сказать: что, следовательно, возможна множественность культур, что есть не одна универсальная, единственная, истинная и соответствующая человеку культура, а что в самом факте культурного бытия, в самом исходном виде этого факта заложена множественность культур, или многокультурность.
Это была принципиальная идея, которая шла через антропологические исследования, через психологические исследования; она проскакивала в психоанализе, — принципиальная идея, которая или разрушала, или хотя бы ставила под сомнение как бы врожденный нам европоцентризм, врожденное нам представление о некой потенциально, в зародыше, истинной, естественной или единственно соответствующей человеку культуре, которая во времени лишь выявляется, становится, созревает, отбрасывая туманы, оболочки других низших состояний. Например, чем в этом воззрении европейская культура отличается, скажем, от египетской культуры или от негритянской? Тем, что египетская культура или негритянская культура есть ступени к возникновению своего естественного продукта — европейской культуры. Точно так же, если послушать некоторых историков литературы, реализм в литературе есть естественное состояние литературного человека, только мы об этом узнаём не сразу, и история служит для того, чтобы мы узнали, каковы мы на самом деле. Люди всегда якобы имели индивидуальную психологию, но не всегда умели ее изображать и постепенно учились; в этом смысле история литературы есть история того, как люди научались (я почти что цитирую) видеть людей в их индивидуальном, портретном, психологическом своеобразии. А вот египетские изображения не умели видеть человека как индивида, обладающего психологией, как такого, которого нужно изобразить в его психологической индивидуальной уникальности.
Я задам самому себе, то есть, конечно, своему изложению, один простой провокационный вопрос (чтобы сориентировать вас в последующем, хотя это некоторое отклонение от того, что я сказал): а может быть, для авторов и создателей памятников искусства, которые мы можем наблюдать, не имело смысла рисовать человека, как он есть. Кстати, все исторические находки памятников искусства (в том числе палеолитического), обнаруженные в пещерах, то есть самые древние, с несомненностью показывают, что люди всегда умели рисовать предметы, как они есть (если нужно было, например, нарисовать оленя, как он есть). Но почему-то в памятниках искусства мы не имеем оленя, нарисованного так, как он есть, а имеем то, что обычно называется стилизацией, условностью и прочее. Следовательно, уже здесь мы начинаем сомневаться в том, что вообще есть история как вызревание некоего естественного человеческого умения: человеку естественно изображать, но он учится этому во времени. Тогда все предшествующее, как, скажем, египетское искусство или готическое искусство, есть постепенное вызревание истинного и естественного искусства, полными и счастливыми обладателями которого являемся сегодня мы. В такие моменты должен раздаваться гром аплодисментов самому себе: какой я умный! Я — венец творения! Вот с этим «венцом творения» («человек — венец творения») мы еще будем иметь дело и по другим статьям — гуманистическим.