Лекции по буддийской философии
Шрифт:
Позиция этого текста обычно оценивается историками философии и многими буддологами как крайняя. Это совершенно неверно. Скорее, мы имеем здесь дело с очень своеобразным (даже для буддийской философии) опытом систематизации материала учения о дхармах (abhidhanna), которое само остается более или менее тем же во всех основных школах буддийской философии и во все времена. Мысль и сознание остаются исходной точкой философствования в большинстве текстов, о чем бы в них ни шла речь. Подумайте, если вас спросят, что есть самое главное в буддизме, то вы, не колеблясь, ответите: ну, это Четыре Благородные Истины, это Будда, Совершенный Пробужденный, достигший освобождения от страдания и открывший людям Путь к Освобождению от Страдания, прежде всего через устранение неведения и т. д. Но спросим себя, а что такое страдание? — Повторяю, философски, страдание — это сознание. (Напоминаю, не наоборот — сказать, что сознание есть страдание, будет в этом смысле непростительной философской банальностью!) А неведение, ошибка, заблуждение? Тут надо быть очень осторожным с ответом. Да, конечно, и неведение,
Однако было бы грубым преувеличением представлять себе дело так, как если бы в буддийской философии не было темы человека. Напротив, в текстах как Малой, так и Большой Колесниц есть немало мест, где говорится о том, что только человек может стать Буддой в данном (последнем?) своем рождении, и о том, что «оказаться» в человеческом рождении — редчайшая удача. Но ни в одном из известных мне буддийских текстов эта тема не была философской позицией. Заметьте, феноменологически тема и позиция — вещи совершенно разные, и прежде всего в отношении текста (в смысле того, о чем говорилось в первой лекции). Тема всегда предполагает центростремительность текстовой интенции. Говоря совсем просто, тема — это о чем-то, что само вовсе не обязательно станет точкой отсчета в рассмотрении самого себя. Позиция — интенционально — всегда центробежна. И если она оказывается точкой рассмотрения самой себя, то это предполагает, что она сама уже вынесена, уже стала объектом, отличным от того, чем она была (и есть) как позиция. Человек в буддийских текстах всегда фигурирует как потенциальный «не-человек», то есть в своей возможности достижения Полного Пробуждения или Предельного Состояния Мысли Пробуждения (bodhicitta) Бодхисаттвы. Именно как «не-человек», ибо никакая человеческая черта (включая «человеческое» сознание, при всей буддологической неправомерности этого выражения) не переходит, не включается в состояние, запредельное человеческому, — с позиций Взаимообусловленного Возникновения Мысли, Невозможности Мысли и Остаточного Сознания.
Так, мы подходим к концу этого короткого и одностороннего экскурса в буддийскую философию. В этих лекциях я почти полностью опустил такой важнейший аспект буддизма, как сотериологию и связанное с ней учение об Архатах, Буддах и Бодхисаттвах, то есть собственно буддологию. Хуже того, я даже не коснулся такой интереснейшей и чисто философской части буддизма, как учение о двух (или трех) истинах, не говоря уже об учении о телах Будды. Просто так получилось, что в фокусе моего философствования оказалось буддийское учение о мысли и сознании, которое я и попытался здесь изложить. И если представить это учение как одну обобщенную позицию, то основными моментами этой позиции будут — в сопоставлении с нашим привычным набором постулятивно вводимых философских категорий:
1. Текст — вместо идеи.
2. Дхарма как мысль — вместо вещи или события.
3. Мысль — как мышление, мыслимое и мыслящее.
4. Возникновение, становление — вместо бытия.
Я думаю, что исторически буддизм был первой попыткой исследования мысли и сознания с точки зрения мысли и знания.
Дополнение о философии сознания
Самое трудное в понимании того, о чем говорилось в этих лекциях, — это то, что сознания (мысли, мышления и т. д.) — нет. Нет не в смысле «невозможности мышления» в начале четвертой лекции, а в буквальном смысле абхидхармистского положения, что сознание мыслимо только как возникновение и что все возникновения мыслимы только как сознания. Таким образом, сознание здесь — условное обозначение (vacana matra) мыслимости возникновения чего-либо как сознания. И когда Будда говорил Кашьяпе о не-мыслимости сознания, то речь шла об опять же условном обозначении того, что не-возникает.
Теперь возвратимся к концу нашей последней лекции и спросим: в каком же смысле можно говорить, что буддийская философия была первой попыткой исследования со знания? Ведь какие бы тексты мы ни брали, само сознание не исследуется. Всегда исследуется, анализируется, классифицируется что-то другое в отношении сознания. Говоря более точно, исследуется именно это отношение, мыслимость которого называется сознанием. При этом отсутствие такого отношения в своей немыслимости будет называться тоже «сознанием», но другим, служащим как бы «обозначением необозначимого», тем пределом условности где слово есть произвольное название точки, от которой происходит обратное движение мысли: от не-мыслимого к мыслимому, от отсутствия отношения (то есть необусловленности) к отношению, от не-смысла к смыслу. Тогда на заданный
Сознание здесь не онтологический абсолют, а пустая (лишенная содержания) позиция, о которой можно говорить только с того момента, когда что-то (то есть какой-то мыслимый объект) с ней соотносится. Но и тогда, как об этом уже говорилось выше, речь может идти только о содержании соотносимых с этой позицией обьектов, да и то лишь со стороны этих объектов, а не со стороны «обратно» соотносимого с ней сознания. Тогда объекты будут мыслимы как что-то другое (то есть сознание), а сознание будет немыслимым, то есть не-объектом. Не-мыслимость здесь условно обозначает неустановимость отношения объекта к сознанию, отношения, которое, в силу сказанного выше, устанавливается («генерируется») сознанием и в «обратном» порядке осознается как переносимое на объект или, скажем, как свойство объекта. Ну, такое же в конечном счете, как и мыслимость.
Тут будут трудности с языком. Хотя, на самом деле, не с языком, а с нашим пониманием того, что такое язык, весьма отличающимся от буддийского понимания. Начнем с того, что в нашем современном понимании языка мы исходим из общей идеи о языке как универсальной общечеловеческой константе, как инвариантной постоянной человеческого существования, исторически (и географически) представленной в многообразии ее конкретных языков-вариантов. Тогда каждый данный естественный язык оказывается интуитивно (теория здесь совершенно невозможна!) противопоставленным «языку вообще», представленному языком описания (метаязыком), то есть другим естественным языком, на котором данный язык описывается (при том, разумеется, что они могут и совпадать, — тогда различие между ними будет чисто функциональным). Одновременно — и это другая интуиция, лежащая в основе современного понимания языка, — мы исходим из идеи о сознании (или мышлении) как эпифеномене языка, как о том, что предоставлено мышлению исследователя в языковых репрезентациях.
В буддийской философии сознания язык всегда понимается не как язык вообще, а только в данном случае (в том смысле, в котором «случай» объясняется в третьей лекции). Этих случаев очень много, их классификация всегда будет политетической, то есть основанной на двух или более признаках. Я сейчас вкратце рассмотрю некоторые из них, предупреждая при этом, что порядок их рассмотрения никак не следует принимать в смысле иерархической или какой-либо иной ценностной системы (последнее возможно, но будет особым «случаем»):
1) Случай, когда о языке (не важно, вообще или конкретном языке) можно сказать, что «язык — это дхарма».
Или, поскольку «все дхармы ментальны» [как в тексте (1)] что «язык — ментален» (сравним наше: «сознание — языково»). Или: «язык — эпифеномен сознания».
2) Случай, когда Дхарма (текст Учения) излагается (в данном случае — пишется) на каком-либо конкретном языке, ну, скажем тибетском или монгольском. Такой текст всегда начинается словами: «На санскрите название этой сутры (тантры, шастры и т. д.) такое-то, на тибетском — такое-то». Это никак не предполагает, однако, ни того, что тибетский язык как язык перевода противопоставлен языку оригинала (санскриту) по аутентичности, ни того, что оба они противопоставлены «языку вообще». Ибо Слово Будды (buddhavacana) в этом случае есть не-слово, есть факт (случай!) Пробужденного Сознания, только условно приуроченный к языку, все равно какому, санскриту или тибетскому. И только в слышании этого учеником эта приуроченность становится фактом языка — поэтому все сутры начинаются словами слышавшего: «Так я слышал» (evam maya srutam). Именно поэтому в позднейших учениях о двух (или трех) истинах утверждается, что только в устах Будды слово — высшая истина (paramartha satya), в слушании же и передаче учеников оно не более чем относительная истина (sam-vrti satya).
3) Случай, когда (как в Алмазной Сутре) все то, что называется, есть не более чем язык, — «оттого так и говорится, Субхути, что для знающего, что этого — нет, оно так и называется». Это, конечно, предельный случай, когда в соотношении с высшей истиной в Запредельности Сознания (prajnaparamita) слово — знак не-существования того, что оно обозначает. Таким образом, это случай негативного соотнесения языка и сознания.
4) И наконец, случай, когда язык противопоставлен тексту (см. начало первой лекции и текст (9) опять же из Алмазной Сутры). В этом случае текст (сказанный или написанный) обладает полнотой вещности и находится в совсем другом измерении (он «неизмерим» и «неисчерпаем»), в сфере сознания, где обретаются Благородные (aryapudgala). Язык здесь — то, чем «обходятся», читая, переписывая и разъясняя текст. Текст — единственный объект информации. Его священность — в его передаче от эона к эону, от мира к миру.