Лекции по истории Древней Церкви. Том IV
Шрифт:
Содержание вероопределения следующее. В виду двух совершенно авторитетных изложений веры, никейского и константинопольского, отцы считали бы излишним составлять еще вероопределение, но появление новых ересей вынуждает их на это. Избрав в качестве нормальных изложений два послания Кирилла, «» и «», и поослание Льва В., отцы высказываются против следующих видов заблуждения: 1) против разделяющих единое лицо в двоицу Сынов, 2) против признающих Божество подлежащим {стр. 292} страданию, 3) против допускающих слияние и смешение двух природ, 4) против тех, которые полагают, что во Христе была небесная или какая-нибудь другая неединосущная нам природа, и наконец 5) против тех, которые признают две природы до соединения, a после соединения, одну. Между тем как первые четыре заблуждения отцы «отвергают», «опровергают», «изгоняют», последнее они «анафематствуют».
Положительное церковное учение в вероопределении излагается так [87] . «Итак, последуя св. отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в
87
Курсивом означены места, взятые буквально из антиохийского вероизложения; курсивом с разрядкою (жирным) — из антиохийского вероизложения, но с перестановкою или изменением редакции; разрядкою (жирным) — буквально из «»; капителью — небуквально из томоса Льва В. (§§ 4, 9, 7).
88
Греческий текст ср. в Bibliothek dei Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche. Herausgeg. von A. Hahn. 3 Aufl. von L. Hahn. Breslau 1897, S. 166–7. ’, , , , , , ' , , , , , , , , , , , ’ , , ’ . . Б.
{стр. 293}
После того, как это вероопределение изложено с точностью и тщательностью, собор определил — не дозволять составлять другую веру, a тех, которые осмелятся сделать это, собор лишает сана, если это иерархические лица, или же предает анафеме, если это монахи или миряне.
По своим составным элементам, это вероопределение есть новая редакция антиохийского вероизложения, дополненная отчасти из «», отчасти из «Lectis dilectionis», отчасти отцами собора. Первые два источника дополнений оттенены в вышеприведенном тексте вероопределения. Остается отметить разъяснения, сделанные собором. Bo-1-х, вместо довольно неопределённого: «ибо двух естеств было соединение», теперь введено: «в двух естествах познаваемого», так как антиохийская редакция была удобоприемлема и для тех монофиситов, которые согласно с Диоскором признавали во Христе до соединения два естества, a после соединения — одно. Bo-2-х, твердо установлено терминологическое значение слов «» и «». Это последнее, которое и восточные и сам св. Кирилл употребляли большею частию, как сродное по значению с , Халкидонский собор принимает (вслед за Проклом и отцами Константинопольского собора 448 г.), как равнозначащее с «».
Догматическое содержание орос’а сводится к двум положениям: а) во Христе два естества, б) но одно лицо или одна ипостась. Так как эта единая ипостась Богочеловека определяется как ипостась Бога-Слова, Который и есть субъект всей личной жизни Богочеловека, всех действий и состояний Христа, то является вопрос: как представлять Христа совершенным человеком? Ведь цельная, полная человеческая природа постулирует к полной самознающей личности. В ответ на это нужно заметить, что отцы говорили языком своего времени; что личное самосо{стр. 294}знание в психологии той эпохи не стояло таким существенным определителем самостоятельности духовного бытия; что в «» на первом плане стоит момент «бытия само по себе», «бытия для себя», а не признак самосознания. Естественно, что отцы не предусматривали тех точек зрения, на которые прежде всего становится современный нам мыслитель. Отцы лишь начертали те основы, разъяснением которых с успехом занимались последующие полемисты и догматисты (авторитетное обобщение сделанного ими представляют труды Иоанна Дамаскина). Следовательно, не предрешая всех частностей, Халкидонский собор установил обязательную для всех основную точку зрения на лицо Богочеловека, устраняющую всякую догматическую конструкцию, которая повела бы к признанию двух Сынов, двух ипостасей. И если мы «ипостась» в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее «я», то, следовательно, халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека, как единое «я» с единым самосознанием.
По вопросу о тех границах, в которых мы должны держаться, представляя Христа «совершенным человеком», в актах собора есть важное указание. Можно ли представлять во Христе соединение «из двух ипостасей» (как это допускали в своей неточной терминологии предшествующее богословы), этот вопрос explicite не был поставлен. Но он разрешается отрицательно, во-1-х, тем, что свойства человеческие во Христе сохраняются, что вело бы к признанию и двух ипостасей, во-2-х, тем, что на соборе не вызвала возражений поправка Евстафия виритского к словам Евдоксия воспорского, который в 448 г. сказал: «Бог слово воспринял совершенного человека» ( (NB: не ] ). Против
Этот догмат имеет 1) глубокое сотериологическое значение. Христос есть Спаситель всего человечества; но личность индивидуализирует человека, расчленяет человечество на множество самостоятельных «я». Все люди причастны {стр. 295} одной человеческой природе, в которой, как постулят, дано и личное бытие; но личность есть собственность, каждого отдельного человека, и если бы Христос воспринял личность человека, то это было бы как бы символом, что Он спас именно этого человека, и не было бы указано на то, что Им спасено все человечество.
В догмате дано, затем, указание 2) и на христологическую сторону таинства воплощения. Истинное человечество во Христе должно мыслить в момент воплощения нераскрытым, неразвитым. Христос воспринял индивидуальную, единичную, т. е. не абстрактную, не родовую человеческую природу. Эта Природа совершенна в том смысле, что если бы она не была воспринята в личное единство Богом Словом, то Иисус был бы и самостоятельною человеческою личностью. Но человечество Христово не жило ни в одно мгновение самостоятельною жизнию, ни имело для себя бытия, не было ипостасию: « , » (в один и тот же момент и плоть, и плоть Слова). В абсолютно первичный момент своего бытия, человечество было воспринято личным ’ом, личная божественная жизнь Которого никогда не прерывалась и никогда не начиналась, — и на основе Его божественного самосознания должно было взойти, засветиться, и человеческое сознание Христово; «я» человечества тождественно с «Я» Бога Слова. Жизнь естественного человека начинается именно с постулята к личному бытию с простой возможности самосознания, потому что в первые дни эмбриональной жизни человека не может быть речи ни об его личности, ни об его самосознании. Во Христе этот постулят нашел свое осуществление в единении с личным Богом. Следовательно, чрез это единение не была подавлена личность человека in actu (и в этом заключается совершенство с отрицательной стороны), а была только положена сверхъестественная основа для развития этой личной жизни, данной лишь in potentia. Человеческая жизнь во Христе есть во всяком случае полная, личная жизнь (totus in nostris). Нельзя поэтому говорить об «», неипостасности человечества Христова в строгом смысле: оно , потому что озаряется самосознанием, центр которого лежит в божестве Логоса. Человечество Христово не ипостась только в том смысле, что оно никогда не было .
{стр. 296}
Вероизложение Халкидонского собора имеет высокий интерес даже и для неученого богослова, в особенности же для интересующегося вопросом о развитии догматов. Интересующийся последним вопросом должен непременно познакомиться с халкидонским вероизложением, и именно, главным образом, с первой частью его. Представляя большой интерес для всякого в силу уже высказанного соображения, халкидонское вероизложение заслуживает тем большего внимания потому, что оно есть голос вселенской церкви, голос целого сонма отцов. и что Викентий Лиринский, будучи слаб в знакомстве с историческими фактами, в своем сочинении по указанному выше вопросу дал нам образец весьма слабой дедукции. И в русской литературе вопрос о развитии догматов имеет странную постановку: здесь говорят о «б», не условившись об «а», решают вопрос о развитии догматов, не установив понятия «развитие».
Из других постановлений собора имеют значение для дальнейшей истории оправдание Феодорита и Ивы и каноническое утверждение патриархатов иерусалимского и константинопольского. Нужно заметить, что значительная часть соборных заседаний была посвящена именно судебно-канонической деятельности, в частности, напр., вопросам об Афанасии пергском, разграничении Никомидии и Никеи и т. д. Отцы собора вынуждены были заниматься всякими вопросами потому, что император просьбы многих, обращавшихся к нему за разрешением различных недоумений, передавал суду собора, обладавшего в этом деле высшим авторитетом.
Оправдание Феодорита и Ивы имеет значение потому, что как тот, так и другой были обвинены и низложены за догматические заблуждения, следовательно, оправдание их должно было неизбежно повести к разъяснению самого положения дела. Но оправдание велось таким образом, что в сущности для разъяснения дела не внесло ничего.
Несчастие заключалось в том, что Феодорит был выслушан в такое время, когда отцы собора были значительно утомлены и старались решить дело скорее. Если происходило усложнение его, то они давали ходу его такое направление, которое приводило к быстрому концу. Феодорит, этот давний борец против монофиситов, на Халкидонский собор явился уже почтенным старцем; ему оставалось немного жить, и {стр. 297} потому он дорожил более своим прошедшим, чем будущим. Он заявил, что явился на собор не за тем, чтобы искать восстановления на кафедре, а с тем, чтобы оправдать свои религиозные убеждения, всю свою прошлую деятельность. К сожалению, отцы собора, утомленные целым месяцем бесцельных ожиданий, после того, как вопрос о вере рассмотрен был со всею осмотрительностью, видимо желали поскорее кончить свои заседания и не желали, чтобы дела затягивались. Поэтому на просьбу Феодорита рассмотреть сочинения его, произвести оценку его прошлой деятельности, епископы отвечали: «мы не хотим никакого чтения; анафематствуй Нестория». Феодорит ответил: «не стану я анафематствовать, прежде чем не докажу, что я православен». Но послышался возглас: «он несторианин; вон еретика!» Другие твердили: «скажи ясно: св. Дева — Богородица; анафема Несторию!» После этого Феодорит повиновался, и епископы возгласили: «Феодорит достоин кафедры; православного — церкви!»