Лекции по истории философии. Книга вторая

Гегель Фридрих Георг Вильгельм

Нельзя считать третьим затруднением, мешающим постигнуть подлинное спекулятивное учение Платона, и то внешнее обстоятельство, что Платон в своих диалогах не говорит от собственного лица, а вводит Сократа и многих других участников бесед, относительно которых не всегда знаешь, кто же, собственно, излагает мнение самого Платона. По поводу этого исторического обстоятельства, в котором, по-видимому, также проявляется многосторонность Платона, и древние и новые авторы, правда, много говорили о том, что Платон излагает лишь исторически, в частности манеру и учение Сократа, что он в своих диалогах часто заимствует многое от того или другого софиста, что он в них явно излагает философемы многих предшествующих философов и в особенности многие пифагорейские, гераклитовские и элеатские воззрения, причем при изложении элеатских воззрений весьма явственно даже выступает элеатский способ рассмотрения. Таким образом, по мнению этих историков, все содержание диалога иногда представляет собою изложение указанных философских учений, и лишь его внешняя форма принадлежит Платону, следовательно, было бы необходимо различать между тем, чтò принадлежит собственно Платону и чтò принадлежит другим, а также рассмотреть, согласуются ли эти составные части друг с другом. В сократических диалогах Цицерона легче распознать персонажи, но у Цицерона нет _{133}ничего подлинно интересного для нас. Однако у Платона не может быть и речи, собственно говоря, о такой двусмысленности, и это лишь кажущееся затруднение. Из диалогов Платона вполне явственно выступает перед нами его философия, ибо они не носят характера беседы нескольких лиц, состоящей из многих монологов, в которых один высказывается так, а другой этак, и каждый остается при своем мнении. В платоновских диалогах различные высказываемые мнения подвергаются исследованию, и в результате этого

исследования получается вывод, который признается истинным; в тех же диалогах, где в результате исследования беседующие приходят к отрицательному выводу, все движение рассуждения принадлежит Платону. Мы, следовательно, не нуждаемся в дальнейших исследованиях, чтобы установить, чтò в излагаемых мыслях принадлежит Сократу и чтò Платону. Но, помимо этого, следует еще заметить, что так как сущность философии всегда остается одной и той же, то каждый последующий философ включит и необходимо включает предшествующие философские системы в свою собственную; ему же, собственно принадлежит только тот способ, каким он их дальше развивает. Философская система не есть нечто, стоящее отдельно, подобно произведению искусства, хотя даже в последнем художник получает свою художественную технику от других и снова пользуется ею. Оригинальным вкладом художника является идея целого произведения и разумное применение средств, найденных им готовыми; при этом у него могут явиться бесконечно много неожиданных идей и оригинальных изобретений. Но философская система должна положить в основу одну мысль, одну сущность; она не может заменить ничем другим прежнего истинного познания этой сущности, и оно неизбежно должно получить место в последующих философских учениях. Я поэтому уже заметил раньше (ч. 2-я, стр. 154), что мы не должны думать, будто Платон в своих диалогах лишь стремится изложить различные философские учения или будто его учение представляет собою эклектическую философию, состоящую из этих излагаемых им учений; а она, наоборот, представляет собою узел, в котором эти абстрактные односторонние принципы нашли теперь свое подлинное, конкретное объединение. Давая вам общее представление об истории философии, я уже показал (ч. 1-я, стр. 31), что в ходе развития философских воззрений необходимо должны появиться также и узловые пункты, в которых истина конкретна. Конкретное есть единство различных определений, принципов. Для того, чтобы _{134}последние достигли своего полного развития, чтобы они выступили определенно перед сознанием, они должны быть сначала установлены отдельно. Благодаря такому установлению эти точки зрения, правда, получают характер односторонности по сравнению со следующей высшей точкой зрения; однако последняя не уничтожает их и также не оставляет их в стороне, а включает их в качестве моментов в свой высший принцип. Таким образом, мы встречаем в платоновской философии разнообразные философемы предшествующего времени, но они включены в платоновский, более глубокий принцип и находят в нем свое объединение. Платоновская философия, таким образом, являет собой некоторую целостность идеи, и, следовательно, она в качестве результата объемлет собою принципы других философий. Часто Платон только излагал философские учения более древних мыслителей, и оригинальным в этом изложении является лишь расширение этих учений. Его «Тимей», согласно всем свидетельствам [104] , представляет собою расширение существовавшего еще и тогда пифагорейского произведения, и точно так же он расширил учение Парменида таким образом, что принцип последнего снимается им в его односторонности.

104

 Scholia in Timeum, p. 423 – 424 (ed. Bekk.: Commentar. crit. in Plat. T. II).

Установив два последних затруднения, мы для разрешения первого затруднения должны сначала охарактеризовать форму, в которой Платон излагал свои идеи; но, с другой стороны, мы должны различать между нею и тем, чтò у него представляет собою философию как таковую. Формой платоновской философии, как известно, является диалог. Нас обыкновенно преимущественно привлекает красота этой формы. Однако мы не должны думать, как это часто встречается, что она является самой совершенной формой философского изложения. Она представляет собою особенность Платона, и его диалоги несомненно достойны высокой оценки, как художественные произведения.

Внешними чертами этих диалогов являются раньше всего обстановка, в которой происходят эти диалоги, и их драматическая форма. Платон сообщает своим диалогам реальный характер как в отношении места действия, так и в отношении участвующих лиц и начинает с рассказа о том особом поводе, который свел вместе эти лица, и этот повод уже сам по себе очень естественен и очарователен. Главным лицом в этих диалогах является Сократ; среди других лиц мы встречаем многие уже знакомые нам звезды: Агафона, Зе_{135}нона, Аристофана и т.д. Нас приводят в определенное место: в «Федре» (р. 229 Steph.; p. 6 Bekk.) к расположенному у прозрачных вод Илисса платану, мимо которого проходят Сократ и Федр; в других диалогах – в залы гимназии, в Академию, на пир. Благодаря тому, что сам Платон никогда не выступает под собственным именем, а всегда вкладывает свои мысли в уста других лиц, он избегает даже вида проповеди, догматичности, и мы так же мало видим в его диалогах излагающего автора, как в истории Фукидида или у Гомера. Ксенофонт иногда сам выступает в своих «Воспоминаниях о Сократе», а главное, всегда явственно обнаруживает намерение оправдать посредством иллюстраций жизнь и учение Сократа. Напротив, у Платона все совершенно объективно пластично, и он проявляет большое искусство, стараясь возможно дальше отодвинуть от себя излагаемые в диалогах мнения, вкладывая их часто в уста третьего или даже четвертого лица.

Далее следует указать, что в тоне выводимых в диалогах лиц господствует благороднейшая светскость культурных людей. Эти диалоги представляют собою уроки тонкого обращения, и мы в них видим пред собою светских людей, прекрасно умеющих держаться в обществе. «Вежливость» не вполне выражает собою то, что разумеют под «светскостью», и она содержит в себе еще что-то, а именно свидетельствование почтения, выражение отдаваемого другим преимущества и готовности к услугам; светскость есть подлинная вежливость и лежит в основании последней. Но светский человек не идет дальше того, что оставляет каждому человеку, с которым он разговаривает, полную свободу образа мысли и мнений, а также признает за ним полное право высказывания этих мнений. Таким образом, он в своих противоположных высказываниях явственно выражает отношение к ним, дает именно чувствовать, что он считает свои собственные возражения чем-то субъективным, ибо это – беседа, в которой лица выступают, как лица, а не разговор, который объективный разум ведет сам с собою. При всей энергии высказывания светский человек всегда признает, что другой есть также мыслящая личность, и вообще понимает, что не надо говорить с видом оракула и не давать другому открывать рта. Но этот светский тон, господствующий в диалогах Платона, не есть смягчение своих мыслей, чтобы щадить собеседника, а представляет собою, наоборот, величайшую откровенность и прямодушие, и в этом именно прелесть платоновских диалогов._{136}

Этот диалог, наконец, не является беседой, в которой то, о чем говорят, имеет и должно иметь случайный характер, не претендуя исчерпать предмета. Когда разговаривают лишь для препровождения времени, становится правилом случайность и произвольность неожиданных мыслей. В вводной своей части платоновские диалоги носят, правда, иногда и такой характер, характер беседы для препровождения времени, и, следовательно, принимают форму беседы, в которой разговор случайно переходит от одного предмета на другой, так как Платон заставляет Сократа брать исходным пунктом определенные представления отдельных лиц, круг их идей (ср. стр. 44); но в дальнейшем эти диалоги становятся систематическим развитием темы, в котором исчезает субъективный характер беседы, и перед нами в целом развертывается прекрасная последовательная диалектика. Сократ говорит, наводит разговор на интересующий его предмет, развивает нить своих рассуждений, делает вывод и придает всему этому лишь по внешности вид изложения в форме вопросов, ибо большинство вопросов задаются им так, что другой отвечает на них только «да» или «нет». Диалог кажется самой целесообразной формой для изложения рассуждения, потому что он клонится то в одну, то в другую сторону; эти различные стороны распределяются в нем между различными лицами, чтобы рассуждение вышло живее. Но диалог обладает, однако, тем недостатком, что движение рассуждения видимо зависит от произвола; поэтому, когда мы доходим до конца диалога, у нас всегда остается такое чувство, что исход спора мог быть и иным. Однако в платоновских диалогах этот произвол наличествует лишь на внешний взгляд; ибо он тотчас же устраняется благодаря тому, что движение рассуждения является в них развитием самого существа спора, а участникам беседы мало что остается сказать. Такие лица представляют собою, как мы уже видели,

говоря о Сократе (стр. 49), пластические лица беседы; никто из них не стремится высказать свое мнение, или, как выражаются французы, pour placer son mot. Как при выслушивании урока катехизиса ответы предписаны заранее, так и здесь, ибо автор заставляет отвечающих сказать то, чтò он хочет. Вопрос при этом ставится так заостренно, что на него можно дать лишь весьма простой ответ; и в том-то именно и состоит красота и величие этих диалогов, что эти ответы кажутся вместе с тем совершенно естественными.

С этим по внешности личным характером изложения связана ближайшим образом та особенность, что платоновская философия _{137}не возвещает о себе как об особой области, в которой начинается разработка своей собственной науки в своей собственной форме. Она, напротив, начинает с того, что пускается в рассмотрение отчасти вообще обычных представлений образованных людей, как это делает Сократ, отчасти же воззрений софистов и предшествующих философов, и в дальнейших рассуждениях она также приводит примеры из области обыденного сознания и пользуется его приемами. Систематического изложения философии мы не найдем в этом способе развития мысли. Это, разумеется, создает затруднение при обозрении пройденного пути, так как у нас нет критерия, который позволил бы нам решить, исчерпан ли предмет или нет. Тем не менее, в этих диалогах имеется единый философский дух, единая философская точка зрения, хотя этот дух не выступает перед нами в той определенной форме, какой мы требуем в наше время. Философская культура Платона, равно как и общая культура его времени, еще не созрела для подлинно научных творений; идея была еще слишком свежа и нова, и лишь у Аристотеля она достигла научной, систематической формы изложения.

С этим недостатком, отличающим форму изложения Платона, находится в связи также и недостаток, которым страдает само конкретное определение идеи, так как разнородные элементы платоновской философии, а именно голые представления о сущности и познание, постигающее ее в понятиях, сами перемешаны между собою и преподносятся в этой свободной, популярной форме так, что они, и в особенности первые, переходят в мифическое изображение. Это – смешение, необходимое для данной начальной стадии подлинной науки в ее истинной форме. Возвышенный ум Платона, который обладал созерцанием или представлением о духе, пропитал этот свой предмет спекулятивным понятием, но он лишь начал это пропитывание и еще не охватил понятием всей реальности этого созерцания; или, иными словами, познание, выступившее у Платона, еще не реализовалось полностью у него. Поэтому мы здесь видим, что отчасти представление о сущности снова отделяется от ее понятия, и последнее выступает против этого представления, причем в диалогах не высказывается определенно, что единственно только понятие представляет собою сущность. Мы видим, таким образом, что Платон говорит о боге, а затем говорит на языке понятия об абсолютной сущности вещей, но говорит о том и о другом отдельно или говорит в такой связи, в которой они кажутся раздельными, и бог, как непостигнутая в понятии сущность, оказывается принадлежащим к области представления. _{138}Иногда вместо того, чтобы довести понятие до полноты и реальности, вводится голое представление; поступательное движение понятия заменяется мифами, созданными самим Платоном, продуктами игры воображения или заимствованными из области чувственного представления, рассказами, которые хотя и определяются мыслью, но все же по-настоящему не пропитаны последней, а пропитываются ею лишь так, что духовное определяется формами представления. Платон, например, иногда объединяет чувственные явления человеческого тела или природы с мыслями о них, которые вовсе не так исчерпывают предмет, как это имело бы место, если бы эти мысли продумывались полностью и понятие совершало бы самостоятельно свое движение.

Перейдя к вопросу о том, как отразились эти особенности Платона на понимании его философии, мы должны сказать, что благодаря вышеуказанным двум особенностям в ней находят или слишком много, или слишком мало. Слишком мало находят в ней древние, так называемые неоплатоники, которые, подобно тому как они аллегоризировали греческую мифологию и представляли ее в качестве выражения идей – мифы, правда, действительно и являются таковыми, – стали точно так же впервые выдвигать, подчеркивать в платоновских мифах содержащиеся в них идеи и тем самым впервые превратили последние в философемы (ибо в том только и состоит заслуга философии, что истина дается в ней в форме понятия). Иногда же они принимали за выражение абсолютной сущности то, что у Платона дано в форме понятия, забывая, что Платон сам различал между ними: так, например, они принимают учение о сущности в «Пармениде» за познание бога. Но в платоновских чистых понятиях представление, как таковое, не устранено: он или не говорит, что эти понятия составляют сущность данного представления, или же понятия для Платона только представление, не сущность. Слишком мало находят в философии Платона, в особенности, современные авторы, ибо они прилепляются преимущественно к стороне представлений и видят в ней реальность. Встречающиеся у Платона постигнутые в понятиях или чистые умозрения признаются ими верчением в абстрактных логических понятиях или пустыми тонкостями, а то, что у Платона высказано в виде представления, принимается ими за философему. Так, например, мы находим у Теннемана (т. II, стр. 376) и других упорное сведение платоновской философии к формам нашей прежней метафизики, например к доказательствам существования бога._{139}

Таким образом, как бы ни хвалили в Платоне его мифическое изложение философем и как бы ни были привлекательны благодаря этому его диалоги, они все же являются источником недоразумений, и недоразумением является уже то, что эти мифы признаются самой превосходной частью платоновской философии. Многие философемы сделались, правда, более доступными пониманию благодаря мифическому изложению; однако они все же не являются правильным способом изложения, ибо философемы суть мысли, которые, чтобы быть чистыми, должны быть изложены как мысли. Миф есть всегда форма изложения, которая, принадлежа к более древней стадии, вносит чувственные образы, изготовленные для представления, а не для мысли. Но в этом мы должны видеть бессилие мысли, которая не умеет упрочиться самостоятельно и, таким образом, еще не есть свободная мысль. Миф есть одно из средств воспитания, так как он является приманкой, влекущей нас заняться содержанием. Но он затемняет мысль чувственными образами и поэтому не может выразить то, что хочет сказать мысль. Когда понятие достигает зрелости, оно больше не нуждается в мифе. Часто Платон говорит, что трудно выразить мысль об этом предмете, и он поэтому расскажет миф, – это во всяком случае легче. Платон говорит также и о простых понятиях, что они представляют собою зависимые, преходящие моменты, которые имеют свою последнюю истину в боге, и так как он здесь впервые упоминает о последнем, то он является только представлением. Так у него перемешаны две манеры изложения: перемешаны представление и подлинно спекулятивное.

Если поэтому мы желаем понять философию Платона по его диалогам, то нашей задачей является выделить из них то, чтò принадлежит области представления, и в особенности те места, в которых он для изложения какой-нибудь философской идеи прибегает к мифам. Лишь после того, как проделаем эту операцию, мы будем знать, что принадлежащее лишь области представления, как такового, не принадлежит области мысли, оно не есть то, что в его философии существенно. Но если мы не знаем, чтò такое понятие, чтò такое спекулятивное, то мы неминуемо рискуем тем, что, введенные в заблуждение мифами, мы будем извлекать из диалогов множество положений и теорем и будем их выдавать за платоновскую философию, между тем как на самом деле они вовсе не являются его философией, а представляют собою положения, принадлежащие области представления. Так, например, Платон в своем «Тимее» (р. 41 Steph.; p. 43 Bekk.) _{140}пользуется следующей формой выражения: бог образовал вселенную, и демоны принимали некоторое участие в этом деле; это сказано всецело в манере представления. Но, если мы будем принимать за философское учение Платона утверждение, что бог сотворил вселенную, что существуют высшие средства духовной природы и что они помогали богу при сотворении мира, то, хотя мы дословно находим эти положения в произведении Платона, они все же не входят в его философию. Если он в манере представления говорит о душе человека, что она имеет разумную и неразумную часть, то мы также и это высказывание должны брать лишь в общих чертах; но Платон этим не утверждает философски, что душа сложена из двух субстанций, двух вещей. Если он представляет познание, учение, как вспоминание, то, по мнению новейших авторов, это может означать, что душа существовала до рождения человека. И точно так же, если он говорит о главном пункте своей философии, об идеях, о всеобщем, как о пребывающем самостоятельном, как о прообразах чувственных вещей, то мы легко можем соблазниться этими высказываниями и мыслить эти идеи по образу современных категорий рассудка, мыслить их как субстанции, которые существуют по ту сторону действительности, или в уме бога, или сами по себе, существуют самостоятельно, подобно, например, ангелам. Короче говоря, все, что Платон выражает в манере представления, новейшие авторы прямо принимают за философию. Можно изложить таким образом философию Платона и показать, что его собственные слова дают на это право; но если мы знаем, что такое философское учение, то мы не будем обращать внимания на такие выражения, а будем понимать, что именно хотел сказать Платон.