Лекции по истории философии. Книга вторая
Шрифт:
После этого Аристотель переходит (De Coelo, IV, 1 – 5) также к чему-то вроде дедукции элементов, которая достойна внимания. Исходя из основных определений тяжести и легкости, из тех определений, {277}которые мы назвали бы силой притяжения и центробежной силой, он показывает, что элементов должно существовать четыре. Телесное, говорят он, является по своему движению легким или тяжелым, и легким или тяжелым не относительно, а также и абсолютно. Относительно легким и относительно тяжелым является то, что при одинаковом объеме идет вниз медленнее или быстрее. Абсолютно легкое движется вверх по направлению к конечному пункту неба, а абсолютно тяжелое движется вниз по направлению к средине. Этими крайними противоположностями являются огонь и земля. Между этими двумя элементами находятся средние элементы, которые относятся друг к другу, как эти крайние элементы. Этими средними элементами являются воздух и вода, из которых первый обладает легкостью, а вторая – тяжестью, но легкостью и тяжестью лишь относительными. Вода именно протекает ниже всего, кроме земли, а воздух находится выше всего, кроме огня. «Поэтому, – умозаключает Аристотель, – существуют эти четыре материи, но это – четыре материи, обладающие одной общей материей, и это верно в особенности потому, что они возникают друг из друга, а их бытие разно». Аристотель, однако, не считает даже такой общей материей эфир. Относительно этого пункта мы должны заметить, что как бы ни были далеки эти элементы от исчерпывающей полноты, Аристотель все же пошел куда дальше новейших физиков, так как у него вовсе нет того понятия элемента, которое признается в новейшее время, понятия, согласно которому элемент, как нечто простое, должен оставаться неизменным. Но такая простая
Я приведу еще взгляд Аристотеля на моменты реального процесса в отношении к движению. Здесь (De gen. et corr., II, 2 – 4) он, наконец, переходит к «началам ощущаемого тела». Здесь мы видим элементы в процессе, точно так же как раньше мы их видели со стороны их покоящейся определенности. Аристотель исключает отношения, воспринимаемые зрением, обонянием и т.д., и предпочитает рассматривать отношения, которые воспринимаются чувством тяжести и легкости. В качестве такого рода основных определений он указывает теплоту и холод, сухость и влажность. Они представляют собою доступные ощущению различия по отношению к другому, между тем как тяжелое и легкое суть различия, взятые сами по себе. Чтобы подготовить читателя к пониманию перехода элементов в ощущаемые отношения, Аристотель говорит: «Так как существуют вышеуказанные четыре начала, а четыре вещи имеют, собственно говоря, шесть отношений друг к другу, но вместе с тем противоположности не могут быть здесь соединены (влажное, например, не может соединиться с сухим, теплое не может соединиться с холодным), то существуют четыре соединения этих начал: теплое и сухое, теплое и влажное, холодное и влажное, холодное и сухое. И эти соединения соответствуют вышеуказанным четырем элементам, так что огонь, следовательно, является теплым и сухим, воздух теплым и влажным (испарения), вода – холодной и влажной, а земля – холодной и сухой». Этим Аристотель делает понятным взаимное превращение элементов друг в друга, объясняя его следующим образом: возникновение и прехождение проистекает из противоположного и переходит в противоположное. Все элементы антагонистичны друг другу: каждый есть небытие перед лицом бытия другого и один отличен от другого, как отлична действительность от возможности. Из этих элементов одни имеют сообща одну одинаковую часть, как, например, огонь и воздух имеют одинаковой частью теплоту; когда, следовательно, в огне сухость преодолевается влажностью, то возникает из огня воздух. Напротив, в тех элементах, которые не имеют ничего общего друг с другом, как, например, земля, которая холодна и суха, и воздух, который тепел и влажен, превра{279}щение происходит медленнее. Превращение элементов друг в друга, весь процесс природы, является, следовательно, в глазах Аристотеля круговоротом их превращений. Это неудовлетворительно, ибо здесь не получается ни постижения в понятии отдельных элементов, ни закругления остального в целое.
И в самом деле Аристотель переходит к рассмотрению всего процесса природы лишь там, где он начинает трактовать о метеорологии. Но здесь мы дошли с ним до его границы. Здесь в области естественного процесса теряет силу операция простого определения, как такового, – эта манера идущего все дальше и дальше определения – и она теряет весь свой интерес. Ибо именно в реальном процессе эти определенные понятия все снова и снова теряют свое значение и превращаются в свою противоположность, именно здесь эти безразличные друг к другу ряды смыкаются и объединяются. При определении времени и движения Аристотель, как мы видели, сам объединяет таким образом противоположные определения. Но движение в его истинном определении должно было бы снова вобрать в себя пространство и время; оно должно было бы выступать в том аспекте, в котором оно является единством этих своих реальных моментов и находится в них, т.е. следовало бы показать, как это идеальное доходит до реальности. Но еще больше должны были бы теперь следующие моменты, влажное, теплое и т.д., сами отступить на задний план, включаясь в понятие процесса. Но здесь у Аристотеля чувственное явление начинает одерживать верх; ибо эмпирическому именно и свойствен характер разрозненного существования, свойственно отрозниваться. Эмпирическое явление, таким образом, перерастает мышление, которое повсюду лишь налагает на него печать вступления во владение, но не может проникать насквозь чувственное явление, так как последнее отдаляется от сферы идеального, в котором еще пребывали пространство, время и движение.
3. Философия духа
Что касается другой стороны философии, той ее части, которая составляет pendant к философии природы, а именно философии духа, то мы находим в ряде сочинений Аристотеля, которые я перечислю дальше, разграничение частных ее наук. Во-первых, его три книги «О душе» рассматривают отчасти абстрактную всеобщую природу души, но преимущественно полемически; еще больше, однако, в них {280}обсуждается очень трудно и спекулятивно ее природа, взятая в ней самой: не ее бытие, а определенный способ и возможность ее деятельности. Затем имеются некоторые произведения, рассматривающие частные вопросы: «Об ощущении и ощущаемом», «О воспоминании и памяти», «О сне и пробуждении», «О сновидениях», «О пророчестве по снам» (μαντικη), а также «Физиономика». Аристотель не оставил без рассмотрения ни одной эмпирической стороны, ни одного эмпирического явления, как в области природы, так и в области духа. Что касается практической стороны, то он и здесь, во-первых, позаботился о хозяйствующем главе семьи и написал для него сочинение «О хозяйстве» (οικονομικα); затем он позаботился также и об отдельном человеке, написал «Этику» (ηθικα), которая является отчасти исследованием о высшем благе или абсолютной цели и отчасти учением об отдельных добродетелях. Оно на всем своем протяжении спекулятивно и всегда обнаруживает здравый смысл. Наконец, он в своей «Политике» дал изображение надлежащего государственного строя и различных видов государственного устройства, которые он рассматривает одно за другим с эмпирической стороны, в своих же «Государственных устройствах» он дал изображение строя важнейших государств; однако от последних произведений у нас осталось весьма мало.
a. Психология
Мы не должны ожидать от Аристотеля в его учении о душе так называемую метафизику. Ибо такое метафизическое рассмотрение исходит из предпосылки, что душа, собственно говоря, есть некая вещь, и спрашивает, какая именно эта вещь, является ли она простой или сложной и т.д. Такими абстрактными определениями конкретный спекулятивный дух Аристотеля не занимается, а, как мы уже заметили, он больше рассматривает характер ее деятельности. И хотя это рассмотрение кажется в общем рядом следующих друг за другом определений, не объединенных в некое целое согласно необходимости, все же каждое из них в своей собственной сфере постигнуто Аристотелем столь же правильно, сколь и глубоко.
Аристотель (De anima, I, 1) делает сначала общее замечание, что душа должна, по-видимому, рассматриваться отчасти в ее свободе, как отделимая от тела, так как она в мышлении существует сама по себе. Но отчасти мы должны рассматривать ее как нераздельную с телом, составляющую с ним нечто единое, так как она в аффектах выступает как неотделимая от последнего; ибо аффекты являют нам себя мате{281}риализованными понятиями (λογοι ενυλοι), материальными видами духовного. С этим связано двоякое рассмотрение души, и Аристотель также знает эти два способа рассмотрения, а именно, во-первых, чисто рациональный или логический и, во-вторых, физический или физиологический. Это – те способы рассмотрения, которые мы до настоящего времени видим идущими рядом друг с другом. Гнев, например, рассматривается, с одной стороны, как желание возмездия и т.п., а с другой, он рассматривается как вскипение в человеке крови сердца и теплоты. Первый способ рассмотрения является рациональным, а второй – материальным. Это похоже на то, как если бы один человек определил дом как защиту от дождя, ветра и других вредных явлений, а другой определил дом как состоящий из дерева и камня; здесь
Подробнее Аристотель (De anima, II, 1) определяет сущность души, напоминая о трех моментах бытия: существует, «во-первых, материя (υλη), которая сама по себе есть ничто; во-вторых, форма и всеобщее (μορφη και ειδος) сообразно которым нечто является тем-то и тем-то, и, в-третьих, получающееся из них обеих бытие, в котором материя есть возможность, а его форма – действенность (εντελεχεια)» в котором, следовательно, материя существует не как материя, а существует лишь в себе. «Душа есть субстанция, как форма физического органического тела, которое в возможности обладает жизнью; но ее же субстанция есть действенность (εντελεχεια), а именно действенность такого» (одушевленного) «тела. Эта действенность выступает двояким образом: либо как наука (επιστημη), либо как рассмотрение (το θεωρειν). Но ясно, что душа подобна действенности первого рода. Ибо душа является в своем существовании либо бодрствующей, либо спящей: бодрствование соответствует рассмотрению, а сон – обладанию и недейственности. Первой же по происхождению является наука. Душа, следовательно, есть действенность определенного физического или органического тела». В этом смысле Аристотель дает определение души, гласящее, что она есть энтелехия (см. выше стр. 246 и 248).
Затем Аристотель переходит в той же главе к вопросу о взаимоотношении души и тела. «Нельзя поэтому» (потому что душа есть форма) «спрашивать, не едины ли душа и тело, точно так же как мы не спрашиваем, не едины ли воск и его форма, как мы не спрашиваем вообще, едины ли материя и ее формы. Ибо «одно» и «бытие» употребляется во многих значениях, но существенным бытием является действенность». {282}Если именно мы считаем тело и душу едиными подобно дому, состоящему из многих частей, или подобно вещи и ее свойствам, субъекту и предикату и т.д., то это является материализмом, ибо и душа и тело здесь рассматриваются как вещи. Такое тожество представляет собою поверхностное и пустое определение, которого мы не имеем права высказывать, так как форма и материя не обладают одинаковым достоинством в отношении бытия; истинно достойное тожество мы должны понимать как энтелехию. Мы можем, следовательно, лишь спрашивать, едина ли деятельность с ее органом; и мы думаем, что должны дать положительный ответ на этот вопрос. Более определенное разъяснение этого отношения заключается в следующих словах: «Душа есть субстанция, но лишь согласно понятию (κατα τον λογον); но это именно и есть субстанциальная форма (το τι ην ειναι) [186] для такого тела. А именно, если бы орудие, являющееся произведением искусства, например, топор, было физическим телом, то эта форма – этот характер существования, как топор – была бы его субстанцией, и эта его форма была бы его душой; ибо если бы последняя отделилась от него, то он больше не был бы топором, лишь оставалось бы одно название. Но душа есть субстанциальная форма и понятие не такого рода тела, как топор, а такого тела, которое, в самом деле, обладает началом движения и покоя». Топор же имеет начало своей формы не в самом себе, он не сам делает себя топором; или, другими словами, его форма, его понятие не есть сама его субстанция, так как он не деятелен сам через себя. «Если бы, например, глаз был сам по себе живым существом, то зрение было бы его душой, ибо зрение есть сущность глаза согласно его понятию. Но глаз, как таковой, есть лишь материя зрения. Когда исчезает зрение, глаз является глазом лишь по названию, является таким же глазом, как, например, глаз из камня или нарисованный глаз». Таким образом, на вопрос: что является субстанцией глаза? не являются ли субстанцией нервы, жидкости, покровы? Аристотель отвечает: напротив, само зрение есть субстанция, а те материи являются лишь пустым названием. «Точно так же, как в этом отдельном примере, дело обстоит и в целом. Не то, что потеряло душу, является возможностью жить, а то, что еще обладает ею. Семя и плод являются со стороны возможности таким телом. Подобно рубке и зрению» в примере топора и глаза, «так и бодрствование вообще» «есть действенность; {283}телесное же есть лишь возможность. Но подобно тому как» живым «глазом являются зрение и зрачок» (они, как возможность и действительность, связаны друг с другом): «так душа и тело суть живое; наличие обоих, следовательно, необходимо для того, чтобы получилось живое. Но еще не ясно, является ли душа деятельностью тела так, как рулевой есть деятельность корабля». Мысль, что деятельная форма является подлинно субстанцией, а материя существует лишь как возможность, представляет собою истинно спекулятивное понятие.
186
Издатель полагал, что он имеет право вновь ввести здесь этот перевод, часто встречающийся уже у схоластиков и заимствованный у них Лейбницем. (Ср. Michelet, Examen critique etc., p. 165, 261, 265).
Как устранение указанного напоследок сравнения можно привести то, что Аристотель говорит дальше (De Anima, II, 4): «Душа, как начало движения и как цель (ου ενεκα) и как субстанция живых тел, есть причина. Ибо субстанция есть во всех существах причина их бытия, а жизнь есть бытие живого, и его причиной и началом является душа; кроме того, ее действенность есть существующее понятие сущего в возможности. Душа есть причина, как цель», т.е. как самое себя определяющая всеобщность, «ибо, подобно мысли, природа также действует ради чего-то, и это последнее есть ее цель, а в живых существах – душа. Но все части тела суть органы души, они, следовательно, существуют ради нее». Таким же образом Аристотель показывает, что душа есть причина движения.
Аристотель (De Anima, II, 2 – 3) говорит далее, что душу следует определять трояким образом, а именно: ее следует определять как питающую или растительную душу, как ощущающую душу и как разумную душу, что соответствует жизни растений, жизни животных и жизни людей. Питающая душа, когда она находится вне соединения с другими двумя душами, является душою растений. Когда она вместе с тем является ощущающей, она есть животная душа; а когда она является как питающей, так и ощущающей и вместе с тем разумна, тогда она представляет собою душу человека. Человек, таким образом, соединяет в себе все три природы. Это – мысль, высказанная в новейшей натурфилософии в следующей форме: человек есть также и животное, и растение; эта мысль направлена против выделения из целого и отделения друг от друга различий этих форм. Это различение снова вызвано к жизни в новое время при рассмотрении органического, и различие между этими сторонами имеет очень существенное значение. Вопрос (а Аристотель ставит его) состоит лишь в том, насколько эти стороны отделимы друг от друга, как части. Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то {284}Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это – глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формально логического мышления. Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т.д., представляют собою нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура, есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т.д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т.д., но, с другой стороны, – в этом сказывается великий ум Аристотеля – он есть подлинно всеобщая фигура. И точно так же мы не должны искать души как некоей абстракции, а должны помнить, что в одушевленном питающая и ощущающая души содержатся также и в разумной душе, но содержатся в ней лишь как ее объект или ее возможность. И точно так же питающая душа, которая образует природу растений, содержится также и в ощущающей душе, но и здесь тоже она содержится в последней лишь как ее «в-себе» или как всеобщее. Или, другими словами, низшая душа лишь присуща высшей, подобно тому как предикат присущ субъекту, и этого исключительно идеализованного не нужно ставить высоко, как это делает формальное мышление. Напротив, «для себя» есть бесконечное возвращение в себя, которому свойственна деятельность. Мы можем определить эти выражения еще точнее. А именно, когда мы говорим о душе и теле, мы называем телесное объективным, а душу субъективным; и несчастие природы состоит в том, что она есть объективное, т.е. она есть понятие лишь в себе, а не для себя. В области природы, правда также имеет место действенность; однако вся эта сфера есть в свою очередь лишь объективное, лишь «в себе» в высшем. Так как это «в-себе» в своей сфере снова выступает как реальность для развития идеи, то оно имеет две стороны: всеобщее уже само по себе есть некое действительное, как, например, растительная душа. Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем {285}развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей. Вот те всеобщие определения, которые имеют величайшую важность и, будучи развиты, привели бы ко всем истинным воззрениям на органическое и т.д., так как они вообще правильно изображают начало реализации.