Личность и Абсолют
Шрифт:
Теперь представим, что мы должны построить абсолютную мифологию. Вообразим себе человека, который хочет на место абсолюта поставить именно такое бытие, которое оказывается максимально реальным и максимально конкретным. Может ли такой человек не утверждать, что в основе абсолютного бытия, в Абсолюте самом залегает Личность, что абсолютная личность и есть первое и последнее, очевиднейшее и конкретнейшее бытие. Зачем полагать ему в основу бытия идеально–логическую, животно–органическую или психическую сферу, если все эти сферы—абстрактны, несамостоятельны и охватывается одной категорией личности? Ведь мы же хотим говорить об абсолютном бытии. Абсолютное бытие есть бытие, ни от чего не зависимое, самодеятельное, максимально реальное? Как же может быть абсолютным бытием одна из этих только что упомянутых сфер, если все они как раз абстрактны и несамостоятельны и реально существуют только в своей абсолютной срощенноеги и единичной объединенности? Слишком ясно, что всякое мировоззрение, утверждающее в основе бытия не–личностное начало, есть мировоззрение абстрактное, не вполне реальное, оно утверждает только частичные сферы, одно в ущерб другому, а не все вместе в неделимой целости. Наиболее конкретное сознание поэтому не может не утверждать Личность в качестве абсолюта. Заставить молчать людей, «верящих» в Абсолютную личность, все равно что в общественной жизни заставить людей думать, что все остальные люди суть не люди, а мертвые чурбаны. Как естественно в обществе, существование людей, так же естественно и необходимо
Далее, жизнь невозможна не только без личности, но и без общества. Личность и общество—категории, взаимно предполагающие друг друга. Личность возможна только в обществе, и общество возможно только среди личностей. Личность несет на себе все свойства общества, и общество несет на себе все свойства личностей. Может ли абсолютно мифологическое сознание мыслить себе Абсолют вне какой бы то ни было социальной среды, вне социального общения. Может ли Абсолют быть чем–то изолированным, объединенным, абсолютно одиноким и единственным? Может ли Абсолют не вмещать в себе и как–то социальной жизни? Нет, этого не может быть. Это может быть только в той или иной относительной мифологии, где гипостазирован какой–нибудь один диалектический принцип вместо их целостной и органической сращенности. Там же, где бытие берется именно как целостная и органическая сращенность, там не может не наличествовать социальная жизнь в Абсолюте. Однако тут очень легко сбиться с правильного пути и подменить абсолютную мифологию относительной. Именно, очень соблазнительно представить себе, что социальное бытие мажет войти сюда как человеческая жизнь, как человеческая среда и история. Абсолют требует социальности. Вот этой социальностью и является, скажут, реальная человеческая история. Это, однако, не будет абсолютной мифологией. Иудаизм как раз стоит на той точке зрения, что Абсолют нуждается в еврейском народе для своего осуществления и полноты. Это никак нельзя считать абсолютной мифологией. Абсолютная мифология должна дать концепцию Абсолюта в его полной завершенности и самостоятельности вне зависимости от каких бы то ни было низших сфер. Та мифология, которая видит необходимое для Божественной полноты социальное бытие в человеческой истории, есть, конечно, относительная мифология, ибо не полагает социальности внутри самого Абсолюта, но относит ее в иноприродные сферы и тем, собственно говоря, лишает Абсолют его характера абсолютности. Но что значит поместить социальное бытие в недра самого Абсолюта? Как это возможно, если мы только что признали, что Абсолют может быть только Абсолютной Личностью?
Как это возможно—другой вопрос. Но это необходимым образом должно быть. Мифология ведь совсем не считается ни с какими логическими соображениями и условиями. Абсолютная мифология требует, что [бы] Абсолют был и личностным, и социальным бытием. Как бы это логика ни совмещала—для мифологии безразлично. Но должно, не может не быть абсолютное бытие и личностным, и социальным. Должно быть такое различие в Боге, которое бы обеспечивало для Него внутреннюю социальную жизнь. Понятнее всего, как разрешается этот вопрос в политеизме. Но труднее всего и интереснее всего разрешение этого вопроса в монотеизме, и притом в абсолютном монотеизме. Эти вопросы разрешает догматическое богословие. Но опыт, не считаясь ни с каким богословием, гораздо раньше его, и часто совершенно вопреки ему, требует, чтобы в Боге была и личность, и общество, чтобы Божество было и личным, и социальным. Для того, кто внимательно следовал за нами в предложенных выше диалектических построениях, вполне понятно, как совмещаются эти противоречащие категории в Боге. И я не стану тут повторять того, что достаточно подробно прояснялось раньше. Но в общей форме приходится здесь опять–таки указывать на троичность как на то, что действительно обеспечивает для Божества Его в подлинном смысле социальную жизнь. Разве была бы внутренняя жизнь Божества действительно полной и конкретной, если бы Божество было абсолютно одиноко и если бы общение с кем–нибудь, необходимое для внутренней полноты, было бы общением с иноприродным субъектом и, следовательно, зависимостью от него? Нет, общение и социальная жизнь должны быть в Боге, но эта социальность должна быть абсолютно имманентной Ему, так, чтобы она не нуждалась ни в чем и ни в ком, кроме самого же Бога. Так возникает необходимость субъект–объектного противостояния в самом же Боге, т. е. необходима наличность нескольких личностей, обеспечивающих социальность и в то же время являющихся одной–единственной и единичной Личностью.
Удивительное и странное бытие, но—ничего не поделаешь; этого требует жизнь. Ведь жизненное восприятие не может обойтись без сферы личности; и оно же не может обойтись без сферы общества. Эти свои чисто жизненные установки оно переносит в Абсолют. Абсолют для такой установки оказывается Личностью. Но ведь Он же, этот самый Абсолют, должен быть и обществом, ибо кто же й что же может заменить Абсолют в этом смысле, раз Он—именно Абсолют? Эту проблему и разрешает мифологическое учение о троичности Лиц Божества, а диалектика показывает, как это мыслимо, т. е. как 1=3 и 3 = 1. Нельзя, следовательно, кощунствовать над этим догматом, если не знаете, в чем его смысл. А смысл его в том, в чем и, тот простой факт, что человек не мертвый чурбан, а живая личность и что он хочет общения не просто с чурбаном, но с такими же живыми личностями. Критиковать догмат о троичности в этом смысле—значит сводить все социальное на индивидуальное, а индивидуальное на мертвую бездушность. Любопытно, что протестантизм, выражающий этот догмат, появляется одновременно с механическими и натуралистическими социальными теориями, а для иудейства признание христианского учения о троичности есть отказ от богоизбранности и мессианской предназначенности еврейского народа.
Далее, жизненное ощущение каждого из нас, несомненно, выдвигает на первый план стихию родства и стихию жизненного процесса. Родное, родство—глубочайшая основа жизни. Что реальнее всего и конкретнее всего для меня? То, что я могу назвать родным. Родное мне то, что и есть я сам, но только в другом виде, в другом аспекте, мое «я» в его инобытии. Когда я сквозь марево становления, сквозь неразбериху и сутолоку обыденщины, в туманах и мгле бытия увидел родной лик, увидел личность, родную мне именно как личность, — это и значит, что я встретился с реальнейшим бытием, с конкретно–жизненным, узнанным и понятым. Увидеть и узнать родное не есть ли последняя жизненная правда, не есть ли это последнее основание для принятия жизни? Вот это Родное и Вечное и увидело человечество, когда стало исповедовать триединого Бога. Триединый Бог есть именно Родное как Абсолют, Родство как форма абсолютного бытия. Родство здесь есть имманентная стихия самого Божества. Поэтому–то Оно и Отец, потому–то Оно и Сын, Рождающее и Рожденное. Отцовство и Сыновство—необходимая стихия социальной жизни. Без родного, родства, без рождения нет жизни, ни социальной, ни иной. Вечное и в то же время Родное, Вечное и Родство и Родная Вечность есть имманентная жизнь самого Божества. Без этого Оно превращается в абстракцию, и потухает в нем полнота и самодовление. Отрицать догмат о Пресв.
Но что такое сама жизнь? Мыслима ли жизнь без процесса, без движения, без творчества? Мыслима ли жизнь без стихии жизни? Возможна ли жизнь, где есть только форма и оформленное, только смысловое и идеальное? Не есть ли жизнь также нечто бесформенное и алогическое, нечто стихийное и иррациональное? Да, жизнь—это вечно шумящий поток, подвижная и трепещущая вечность, текучая и неустойчивая слитность всего логического и расчленённого. Может ли абсолютная мифология не поместить эту жизненную стихию в свой Абсолют? Может ли осуществиться такой Абсолют если в нем не будет этой вечно подвижной и творчески всепроницающей жизни, этого неистощимого алогического порядка, этого умного океана и вечно становящегося избытка и прироста? Да, как нельзя свести социальную жизнь на отдельные личности и даже на их совокупность, как нельзя социальную жизнь ограничить одним взаимоотношением личностей в смысле родства и порождения, так нельзя и Божественное бытие ограничить только Рождающим и Рожденным, и необходимо нечто такое, в иррациональных потоках чёго объединились бы и растворились все процессы рождения и появления. Кто отрицает необходимость различать в Боге рождение и исхождение, тот, следуя этому же методу мысли, должен все социальное сводить на идеальные взаимоотношения людей, не внимая к самой гуще и иррациональному потоку истории. Есть в истории некая стихийная основа, некое трудно схватываемое внутреннее становление и творчество; и эти процессы многими сводятся на рационализированные схемы и <…> законы. Однако социальная жизнь есть стихийное творчество. И вот почему абсолютная мифология не может обойтись без понятия исхождения. Конечно, в абсолютной мифологии все личностно, и эта исходящая творческая стихия также есть Личность. Тем не менее Она характеризуется как раз этим творчески–алогическим становлением. В жизни не могут быть только «я», «ты» и «он». В жизни должно быть некое «оно». Жизнь и есть это неохватное «оно» — основа и сила всего реально живущего. Но личностная форма этого «оно» в его абсолютно–мифологическом значении и есть Дух Святой.
Но можно ли пройти мимо материнства, раз мы заговорили о родстве, о родине, об отцовстве и сыновстве? Возможно ли жизненное самочувствие без интуиций той сферы, где жизнь матери и роль материнства? А интуиция материнства и лежит в основе учения о Софии. Это интуиция созидания из материала на основе восприятия мужского начала. Без него немыслима никакая, ни абсолютная, ни просто реальная, жизнь. Но абсолютная мифология, исходящая из наличия абсолютно полного смысла и абсолютно самостоятельной и единственной Личности, не может понимать материнскую стихию как самостоятельную личность. Она дает единый и цельный Лик, где мужское и женское, отцовское и материнское, родительское и сыновнее слито в одно неделимое целое, хотя все это и существует в той или другой форме.
Можно ли, далее, иметь в жизни максимально конкретный предмет и—не знать его имени? Да еще если мы согласимся, что мы имеем дело исключительно с живыми личностями, — может ли так быть, чтобы личности эти не имели никаких имен и мы никак их не призывали бы? Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дела, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей и принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как–то особенно интимно связанным с данной личностью? Ведь по чему же другому мы и отличаем одну личность от другой, как не по ее имени? Может ли при таких условиях это имя не принадлежать ей объективно и может ли оно не быть ее проявлением, ее существенным (ибо «собственным») проявлением? Бог имеет Имя так же, как и всякий человек имеет имя, так же, как и всякая вещь в социальной сфере имеет своетшя. И тут нет ровно ничего особенного, противоестественного, выдуманного. Наоборот, это — самое обыкновенное, самое обыденное, понятное всякому младенцу, жизненное явление.
Но возникают еще и еще вопросы. Возможна ли нормальная человеческая жизнь без сознательного общения человека с другим человеком или с вещью? Мыслимо ли в жизни при жизненном отношении к вещи такое положение, что принципиально, ни при каких условиях общение с вещью невозможно? Это—сплошной абсурд и нелепость. Однако таким же абсурдом и нелепостью было бы утверждение, что невозможно общение с Абсолютом. До христианства такого абсурда не могло быть ввиду безраздельного господства религии вообще. Но после христианства такой абсурд есть просто логическое недомыслие. Что можно сказать по поводу таких систем, как деизм или агностицизм? Или нет вообще никакого Бога, или Бог как–то познаваем и общение с Ним возможно. Почему возможно? Потому же, что и со всякой реальной личностью. Никакая сила не может убедить нас в том, что если личность есть, то общение с нею невозможно. Это было бы странным, нарочито несерьезным искривлением реального жизненного самоощущения. Тут весь секрет в том, что людям не хочется переносить эти житейские отношения и чувства на Абсолют, т. е. не хочется попросту и реально, я бы сказал даже житейски, воспринимать Абсолют. Поэтому они и выдумывают вопреки всякой правой диалектике такие уродливые доктрины, как деизм или агностицизм. Тем не менее или Абсолюта нет никакого, или, если Он есть, Он есть реально воспринимаемая Личность, реально относящаяся и ко всему, что имеет с ним общение.
Но нужно помнить, что ввиду своеобразия этого высокого предмета и общение с ним, конечно, может быть только весьма и весьма своеобразным. С чем мы общаемся, тому и уподобляемся, ибо общение и есть уподобленние. Общение с чем–нибудь есть и участие в чем–нибудь. Иметь общение с чем–нибудь—значит иметь нечто с ним общее. Общение с Абсолютом есть участие в чем–то таком, что обще и Абсолюту и тому, что общается с ним. Общение с Абсолютом есть уподобление Ему. Но общаться с Абсолютом и уподобляться Ему—значит самому становиться абсолютным. Абсолютие вечно, неизменно умно; оно—Свет, Истина, Жизнь и т. д. и т. д. Следовательно, иметь общение с Абсолютом—значит прежде всего спасаться, т. е. переходить из состояния временной растерянности и темноты в состояние абсолютной самособранностй и света. Вот почему одна из наиболее конкретных энергий имени наименована мною как Спасение. Мы видим, что эта категория так же естественна и необходима, как и то, что мы в общении со всяким человеком должны иметь в каком–то смысле нечто с ним общее. Равным образом, разве может быть сомнение в том, что реальное общение между личностями возможно только через язык, путем речи, путем разговора? Ведь и глухонемой обычно имеет какие–нибудь знаки, заменяющие ему язык. Без языка нет никакого разумного общения. Но почему же не может быть беседы с Абсолютом, разговора с Абсолютом? Ведь Абсолют есть прежде всего разумная личность, имеющая сознание, ум и способности общения со всем окружающим. Почему же не может быть с нею общения в языке? Однако посмотрим, что это за общение в языке. Общаться—что значит? Общаться—значит иметь общее. Общаться в языке—значит иметь общий язык. Но что может общего быть у Абсолютной Личности с тварью? Общее может быть тут только тогда, когда тварь полностью или частично воспримет на себя абсолютные свойства. И так как субстанциально, по сущности, тварь не может иметь общения с Абсолютом, но—только чисто энергийное и умное, то говорить тут можно, следовательно, только о таком языковом общении с Абсолютной Личностью, когда речь беседующего с нею есть в то же время умное восхождение к Ней.