Литературные теории XIX века и марксизм

Лукач Георг

Но то, что у самого Фейербаха было только скрытым подспудным течением, то у Готфрида Келлера приобретает господство и все сильнее оттесняет на задний план преобладавшую у Фейербаха воинствующую материалистическую тенденцию. У Келлера обнаруживается гораздо явственней, чем у самого Фейербаха, так метко подчеркнутая Лениным узость антропологического принципа, представляющего собой лишь неточное и слабое описание материализма [19] .

Новейшая буржуазная история литературы старается, конечно, использовать этот пункт, чтобы сделать Готфрида Келлера приемлемым для требований империалистической эпохи, чтобы удалить из его образа все революционные элементы. Но так как невозможно просто отрицать влияние Фейербаха на Келлера и элементы материализма в мировоззрении последнего, то приходится прибегнуть к методам подделки. С этой целью Келлера долгое время брали с чисто формальной стороны и старались просто свести на нет все идейное содержание его творчества;

новейшие историки литературы стали теперь смелее подходить к вопросу о Фейербахе. Так, например, Эрматингер стилизует Фейербаха под Уота Уитмена и пытается свести все фейербахианство к утверждающей чувственный мир "философии жизни". Для иллюстрации стилистического родства Фейербаха с "диференцирующим восклицательным стилем" Уитмена, Эрматингер цитирует следующую фразу из Фейербаха: "Природа — это свет, это электричество, это магнетизм, это воздух, это вода, это огонь, это земля, это животное, это растение, это человек". И, воображая, что за этим стилистическим узором совершенно исчезла материалистическая сущность дела, Эрматингер продолжает, переходя к Готфриду Келлеру: "Так и он показывает нам мир в нем самом и поклоняется богу в чудесах чувственного созерцания. Пламенное провозвестие Людвига Фейербаха о природе, которое мы теперь выбрасываем как падаль, могло переживаться тем поколением как великое событие, как ныне многие переживают Уота Уитмена… В этой истовой вере в жизнь проявляется отношение Готфрида Келлера к космическим силам, проявляется ело благочестие" [20]

19

См. Ленинский сборник, XII, стр. 120.

20

Ermatinger. "Krisen und Probleme der neuen deutschen Dich-tung", Zurich — Leipzig — Wien, 1928 г., стр. 214–216.

Мы видим, как искусно используются здесь слабые стороны фейербахианства Келлера для эстетически-религиозного "обезвреживания" материализма. Эрматингер не упускает из виду и агностический момент в фейербахианском мировоззрении Келлера. Он подчеркивает, что Келлер не признавал ни за идеализмом, ни за материализмом права "высказывать положительные суждения о последней сущности мира. Материализм внес, таким образом, только гносеологическую ясность в его взгляды на веру и знание примерно в кантовском смысле" [21] … Далее фальсификация Келлера идет уже без запинки: религиозный атеизм, колеблющееся, полуагностическое фейербахианство Келлера характеризуется как "все усиливающийся на склоне лет остаток прежней веры в божественно-чудесное мироуправление", причем господин Эрматингер старается объяснить "психологически", почему сам Келлер так упорно молчит об этой вере.

21

Ermatinger. "Krisen und Problemie der neuen deutschen Dich-tung", Zurich — Leipzig-Wien, 1928 г., стр. 214–216.

Но мы уже знаем, что верность Келлера материалисту Фейербаху отнюдь не являлась пустым жестом. Келлер не был представителем класса, вся практика которого, как практика немецкой буржуазии, была целиком проникнута духом компромисса. Жизненная обстановка Келлера — это мелкобуржуазная, мелкокрестьянская, "здоровая" швейцарская демократия, а не превращение старого прусского строя в "бонапартистскую монархию" бисмаркианского периода, как у чисто немецких литераторов второй половины XIX в. Эта своеобразная обстановка дала возможность Келлеру интенсивно участвовать в жизни своего класса, во всех проявлениях этой жизни — от политической деятельности до повседневного быта, — и все это без необходимости пойти "а серьезный идейный компромисс, на идеологическое унижение.

"Народность" швейцарской демократии, связанная с ее старыми традициями, с ее провинциальной узостью, с ее уже отмеченным выше мелко-буржуазным крестьянским характером, слабым развитием капитализма и т. д., позволяет Келлеру выбирать такие темы и применять к ним такие творческие приемы, которые радикально отличаются от метода современных ему немецких писателей и представляет собою хотя и суженное, но все-таки продолжение традиций революционной буржуазной литературы. Келлер умеет привести судьбы своих героев в ясную и продуманную связь с жизнью общества. Он еще не отступает в испуге перед материалистическим выведением поступков отдельных людей из их бытия; он еще нуждается в сравнительно небольшом количестве идеалистических прикрас. Правда, изображаемое им общество узко и провинциально. Правда, описываемое им бытие не есть осознанное или верно угаданное общественное бытие; общественный элемент запутан чисто личными отношениями, которые в качестве посредствующих звеньев были бы вполне убедительны, но именно только в качестве посредствующих звеньев; действие часто заменяется морализированием и т. д. (Заметим при этом, что и здесь решающую роль играют недостатки и слабые стороны фейербаховской

идейной основы, то есть подход к бытию как к чувственному созерцанию, а не как к чувственной деятельности, и, значит, как к чему-то "естественному", а не общественному; фейербаховская "эстетика счастливого самочувствия" и т. д.).

Резиньяция Келлера, определяющая религиозную окраску его атеизма, проистекает из смутного ощущения того, что патриархальный мир почвенной демократии все же обречен на гибель под натиском капитала; оптимистическая вера в будущее у Келлера всегда имеет такой привкус, точно он сам хочет убедить себя в неосновательности своих сомнений и страхов. Так возникает оригинальный мир поэтического творчества Келлера; по своим творческим приемам он почти классический писатель, но диалектика той самой общественной ситуации, которая позволяет ему подняться на эту высоту, отнимает у него в то же время универсальность содержания и смелость в вопросах общего мировоззрения. Он является, таким образом, одновременно продуктом и жертвой неравномерности развития духовной культуры.

4. Рихард Вагнер как "истинный социалист"

Итак, хотя у Келлера значительно падает революционная энергия материализма, все же его основное направление — это буржуазно-демократическая тенденция. Совсем иначе обстояло дело с влияниями Фейербаха в общественно-политической области. Маркс и Энгельс своей критикой слабых сторон фейербахианства подготовляли и в области философии перерастание последовательной буржуазной революционности в пролетарскую. Но в это же самое время в кругах, связанных с немецким рабочим движением, возникло течение, исходившее как раз из слабых, идеалистических сторон фейербахианства и развившее их дальше в целую систему: это был так называемый "истинный социализм".

"Истинный социализм" заимствовал у Фейербаха антропологический принцип без его материалистической базы (без положения: сознание определяется бытием); "истинный социализм" заимствовал у него этику любви, а также ослабленное уже у самого Фейербаха, по сравнению с Гегелем, ставшее еще более абстрактным и оторванным от своих общественных корней учение о "самоотчуждении" человека в христианстве, богословии и философии, в противовес совпадению бытия и сущности в природе (и в "естественном" обществе). "Истинный социализм" заимствовал у Фейербаха учение о контрасте между "эгоизмом" как принципом капиталистического общества и "человечностью" как принципом коммунизма. Все эти идеи, носящие у самого Фейербаха чрезвычайно расплывчатый, идеалистический характер, но отнюдь не выдвинутые в центр его системы, становятся у "истинных социалистов" фундаментом их общественного учения.

В этой идеалистической фразеологии крупицы французского и английского социализма становятся совершенно абстрактными, оторванными от действительности, и вырождаются в чистейшую бессмыслицу. "Истинный социализм" — это движение отсталых рабочих и крайне путанных, неустойчивых мелких буржуа, которое приобрело довольно крупное политическое значение. Оно потворствовало аполитичности еще не развившегося, еще не успевшего сформироваться немецкого пролетария. Своей абстрактной критикой буржуазного общества оно отвлекало массы от прямых задач радикальной буржуазной революции и даже более того: однобоко сосредоточив все свои нападки на буржуазии, "истинный социализм" сделался бессознательным союзником монархической реакции.

Идеологическая борьба второй половины сороковых годов, и в особенности революция 1848–1849 годов, уничтожили "истинный социализм" как движение. Но только как политическое движение, а не как течение мысли. Его идеологическое влияние, ставшее, правда, более "подспудным", сохранялось еще долго в немецком рабочем движении и в общем идеологическом развитии, — хотя, разумеется, позднейшая буржуазная "история духа" (Geistesgesdhichte) предпочитает умалчивать об этом.

Весьма интересно, что после, казалось, бесследного исчезновения "истинного социализма" (не считая отдельных брошюр Моисея Гесса и т. п.) в качестве его эпигона выступил один из самых крупных немецких композиторов XIX в. — Рихард Вагнер. Он опубликовал в своих теоретических книгах "Искусство и революция" (1849 г.) и "Искусство будущего" (1850 г.) программное изложение своей эстетики, построенное на целой философии истории и представляющее собой не что иное, как приложение принципов "истинного социализма" к области искусства.

Как мы уже упомянули в самом начале этой статьи, многие биографы Вагнера стараются замести следы и свести связь Вагнера с Фейербахом к простому "недоразумению". Но не так-то легко избавиться от этого неприятного факта. Вторую из вышеназванных книг, заглавие которой уж само по себе напоминает знаменитые тезисы Фейербаха о философии будущего, Вагнер посвятил Фейербаху. "Вам одному, — пишет Вагнер, — могу я посвятить эту работу, потому что ею я только возвращаю вам вашу собственность". И Вагнер совершенно прав: общее содержание этой книги идет от Фейербаха, только специфически вагнеровская мысль о "синтетическом произведении искусства" действительно принадлежит самому Вагнеру.