Людвиг Фейербах
Шрифт:
Вместе с тем вера в чудеса—это неверие в свои силы, в свои возможности, это сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний [4] .
Но из всех чудес самое чудесное — бессмертие, которое сулит религия, загробная жизнь. Ни в чем с такой силой не испытывает человек свою конечность, ограниченность, свое бессилие, как в сознании неизбежности смерти. И труднее всего ему примириться с этой неизбежностью. Вот почему из всех религиозных иллюзий самая властная — иллюзия бессмертия, воображаемое преодоление конечности человеческого бытия. Вот почему «бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии...» (19, II, стр. 510).
4
В статье, посвященной полемике, вспыхнувшей между Штраусом и Фейербахом по вопросу о чуде, молодой Маркс всецело становится на сторону Фейербаха. Приведя пространную выдержку из сочинения Лютера, наглядно иллюстрирующую правоту фейербаховской трактовки вопроса, Маркс восклицает: «Стыдитесь, христиане... стыдитесь,что антихристианину(т. е. Фейербаху.— Б.
Фейербах уделил мифам о загробной жизни чрезвычайно большое внимание: целый том (третий) собрания его сочинений содержит работы, посвященные исключительно этим мифам. Он убедительно доказывает, что «человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие» (19, II, стр. 789), в которое он так страстно хочетверить. Неутолимая жажда бессмертия, находящая фантастическое удовлетворение в религиозном самообмане, наиболее типичным образом моделирует психологический «механизм» взаимодействия потребности, бессилия и воображения, формирующего религиозную веру. Выясняя роль фантазии в психологическом генезисе религии, Фейербах проводит четкую демаркационную линию между религиозной и художественной фантазией. Различие между ними состоит в том, что «искусство не выдает свои создания за нечто другое, чем они есть на самом деле» (19, II, стр. 693), не выдает вымышленные существа и воображаемые ситуации за действительные. «Религия же, напротив того, обманывает человека или, вернее, человек обманывает себя сам в религии; ибо она выдает видимость действительности за действительность... Ибо самая сущность бога заключается в том, что он есть созданное воображением,недействительное, фантастическое существо, одновременно предполагаемоесуществом реальным, действительным» (19, II, стр. 696). Другими словами, порождения религиозной веры — это мистифицированныепродукты воображения.
Фейербах дополняет свой анализ эмоционального психогенеза религиираскрытием логическогомеханизма, закрепляющегорелигиозную веру в построениях теологии.Разбирая теологические софизмы и паралогизмы, переносящие нас из сферы чувств в рассудочную сферу, он обнаруживает гносеологические корнирелигиозных заблуждений, используемые теологией.
Не будем останавливаться на логических и основанных на фактах опровержениях Фейербахом так называемых доказательств бытия бога: это успешно было сделано уже до него. Ограничимся рассмотрением очень перспективной постановки вопроса о гносеологических корнях этого процесса. Фейербах во всех своих антирелигиозных исследованиях различает две основные формы религии: первоначальную, в которой прообразом божества служит мистифицированная природа, и более позднюю, наиболее ярко представленную христианством, в которой образ и понятие бога даны в виде богочеловека как мистические проекции человеческого духа [5] . При создании этих образов человеческое воображение опирается на некоторые существенные особенности самого процесса мышления и неотделимого от мышления языка — на некритическое использование способности абстракции. «Человек, — поясняет Фейербах, — при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них,в качестве самостоятельного существа в их сущность» (19, II, стр. 620). Поскольку каждое слово обозначает общее, язык в свою очередь способствует этому искажению. Общее само по себесуществует лишь в мышлении и языке. Чтобы существовать в действительности, оно должно облечься в плоть индивидуальности, единичности. К этому следует добавить, что свойства и действия вещей (цвет, движение, дух) также не существуют независимо от своих вещественных носителей. Да и само понятие «существование» является лишь абстракцией от множества отдельных предметов, обладающих существованием. Когда продукт абстракции, заимствованный из природы и самого человека, опредмечивается, превращается воображением в особое, самостоятельное существо — перед нами гносеологический механизм образования идеи бога. Дух — это свойство, способность, деятельность самого человека. Идеализированный дух, отделенный от тела и освобожденный от его конечности и ограниченности, превращается христианином «в предметное, вне его существующее существо, от него отличное, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир» (19, II, стр. 782). Следствие абстракции от человека превращается в первопричину мира и человека, в «чистое бытие» как источник всякого существования.
5
Неоправданной является попытка французского историка философии А. Арвона установить эволюцию взглядов Фейербаха на религию, выражающуюся в переходе от гуманитарной концепции в ранних работах к натуралистической концепции в более поздних работах (см. 32, стр. 149). Фейербах лишь перешел от изучения христианства к изучению дохристианских религий, выявляя их специфическое отличие. Кроме того, и в дохристианских религиях сама природа становится предметом культа не как таковая, а рассматриваемая по отношению к человеку,
«Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»(19, II, стр. 320) — в этой формуле Фейербаха ключ к его пониманию гносеологического «механизма» религиозного отчуждения.Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от своей человеческой «родины», объективируется, ему не только приписывают самостоятельное, независимое от человека существование, его превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего вообще и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им «высшего существа». Это гносеологическое qui pro quo, «отчуждение», один из основных
Фейербаховское понимание «отчуждения» в ходе дальнейшего развития общественной мысли переосмысливалось двояко. С одной стороны, «истинные социалисты» использовали его для обоснования идеалистическогопонимания истории и оправдания нереволюционнойпрактики. Так, Земмиг в первом томе «Рейнских ежегодников для общественной реформы» (Дармштадт, 1845), отмечая, что «Фейербахом было выполнено лишь односторонне, т. е. лишь начато было дело антропологии, отвоевание человеком его... отчужденной от него сущности», усматривает в работах М. Гесса продолжение дела Фейербаха, поскольку Гесс сделал шаг вперед и, не довольствуясь разрушением религиозной иллюзии, «разрушил политическуюиллюзию» (цит. по 7, стр. 470. См. там же, стр. 470— 471).
В то время как для Гесса и других «истинных социалистов» все дело было в том, чтобы разрушить политическую иллюзию, т. е. изменить общественное сознание,для молодого Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» и в «Немецкой идеологии» теория «отчуждения» послужила трамплином для продвижения от критики общественного сознания к критике общественного бытия,притом в его конкретно-исторической форме— капиталистическогобытия. Эта теория стала ступенькой, ведущей от исторического идеализма к историческому материализму и от просветительства и реформизма к революционной борьбе.
Как бы ценны и существенны ни были гносеологические суждения Фейербаха, главный вклад его в историю атеизма состоит в том, что он, как никто до него, приблизилсяк пониманию практических,а не только теоретических корней религии. Зависимый, нуждающийся, не имеющий сил удовлетворить свои потребности человек как творец религии — это уже не теоретизирующее существо, не гносеологический субъект, отношение которого к миру чисто созерцательное, познавательное, а существо живое, практическое. «Поэтому, — заявляет Фейербах, — первое,из практики,из жизнипочерпнутое определение бога состоит в том, что бог есть то, в чем человек нуждается для своего существования и притом для своего физического существования, ибо это физическое существование есть ведь основа его существования духовного...» (19, II, стр. 819). Здесь обнаруживается превосходство атеизма Фейербаха над рационалистически-просветительным атеизмом. Перемещение объяснения религиозной веры в плоскость желаний, нужды, потребностей, зависимости значительно придвинулопонимание религии к научномуатеизму.
Не меньшее значение для прогресса атеистической мысли имело фейербаховское понимание иллюзорности религиозного решения поставленных верующим задач. Ведь религия претендует на реализацию естественныхжеланий человека сверхъестественнымпутем. В ответ на стремление к иной, лучшейжизни она сулит человеку потусторонниймир и тем самым лишает его надежды на удовлетворение стремления к счастью в этом мире,расслабляя его волю к борьбе за достижение земногосчастья, за преобразование мира, за приведение его в соответствие с человеческими потребностями и идеалами. И в этом именно главныйвред религии, уловленный Фейербахом,— религия учит страдать, терпеть, ожидать в надежде на царство небесное, она по самому существу своему является силой инерции, консерватизма: «Все оставить таким, каково оно есть, — вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божией. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция» (19, II, стр. 679).
Фейербах вскрывает реакционную социальную функциюрелигии, когда он, в полном соответствии со своим анализом психологических основ религии, утверждает, что вера вытесняет мысль о средствах устранения существующего зла, способствующих естественномуудовлетворению естественных желаний человека. Ведь человек под влиянием религии жертвует осуществимыми желаниями во имя неосуществимых. В высшей степени примечательна мысль Фейербаха: «я отвергаю своей практической деятельностью мою религиозную теорию и мою веру...» (19, II, стр. 681), ибо, изменяя природу в соответствии со своими потребностями, я «критикую» созданную богом природу. Очень удачно противопоставление Фейербахом в этой связи труда молитве.
Учение Фейербаха об определяющей роли чувства зависимости в происхождении религии не только углубляет понимание религии, но и направляет мысль по верному пути к средствам ее преодоления. Если вера закрепляет чувство зависимости, основываясь на нем, то для избавления от религии необходимо приобрести чувство независимости, осознать, что «судьба человечества зависит не от существа вне его или над ним стоящего, а от него самого» (19, II, стр. 810), что судьба человечества не в божьей воле, а в собственных руках людей. «Необходимым выводом из существующих несправедливостей и бедствий человеческой жизни является единственно лишь стремление их устранить, а отнюдь не вера в потусторонний мир, вера, которая складывает руки на груди и предоставляет злу беспрепятственно существовать» (19, II, стр. 808). Атеистическое мировоззрение Фейербаха имеет поэтому не чисто негативный характер, как а-теизм,отрицание теизма, но позитивный характер, как утверждение, реабилитация природы и человека, его достоинства и реальных возможностей. «Я отрицаю бога,— пишет Фейербах в предисловии к своему „Собранию сочинений“, — это значит у меня: я отрицаю отрицание человека» (20, I, стр. XI). Диалектическая формула «отрицания отрицания» здесь как нельзя более уместна: «Отрицание того света имеет своим следствием утверждение этого; упразднение лучшей жизни на небесах заключает в себе требование: необходимо должно стать лучше на земле; оно превращает лучшее будущее из предмета праздной, бездейственной веры в предмет обязанности, в предмет человеческой самодеятельности» (19, II, стр. 808). Атеистическая теория находится здесь на грани перерастания в революционную практику. Фантому потустороннего мира, дарованного божественной благодатью, противопоставляется «историческая будущность», творимая самим человечеством.