М.Л. Налбандян

Хачатурян Ашот Богданович

Налбандян подвергает резкой критике расистские представления о нации, питающие национализм, выступает против защищаемой в Армении Г. Айвазовским идеи расовой чистоты нации. На примерах образования армянской нации и некоторых наций Европы он показывает, что нации хотя и имеют этническую основу, образуются из разных народностей и племен. «Расовая чистота» нации, утверждает Налбандян, невозможна. Древние народы, ныне не существующие, не могли исчезнуть бесследно. «Исчезнувший народ живет в своих потомках, образовавшаяся же новая нация давно уже жила в своих предках» (там же, 437). Если исходить из теории расовой чистоты нации, говорит Налбандян, то «племена, которые смешивались некогда с исконными, коренными армянами и тысячелетиями разделяли их судьбу, их горе и радости и которые сегодня сами носят имя армян, не стали бы признаваться за настоящих армян. Чем отличается эта защита чистоты [нации] от взгляда тех, кто отрицает тысячелетнее воздействие естественно-исторического процесса на синтаксис нации?..» (там же, 549).

Наряду с критикой национализма, или отвлеченного, абстрактного патриотизма, Налбандян подвергает критике космополитизм и абстрактный гуманизм, подход к явлениям общественной жизни с позиции абстрактного человека.

Космополитизм он рассматривает как форму национализма. Прикрываясь общечеловеческими интересами, космополитизм проповедует подчинение малых народов великим, оправдывает колониальный разбой так называемых великих держав и тем самым обнаруживает свою националистическую сущность. Сторонники космополитизма, указывает Налбандян, мыслят метафизически, они не понимают, что общечеловеческое, интернациональное не отрицает национального. Абстрактного человека, утверждает он, не существовало и не существует. «В мире… существуют нации, но не человек вообще»(там же, 436). В современном обществе, продолжает он, «когда люди доходят до того, что не только не признают в человеке человека, но очень часто даже отрицают существование миллионных масс, несмотря на их действительное существование, нам остается признать это явление фактом…» (там же). Налбандян показывает несостоятельность той логики плоского эмпиризма, которая приводит к заключению, что нация есть лишь пустая абстракция. Сторонники этого взгляда рассуждают следующим образом. Мы не можем сомневаться в существовании конкретного, единичного человека. Что же касается нации, то она чувственно не дана нам, мы ее не видим; поэтому можно утверждать: «Существует человек, но нация не существует». Далее, утверждают они, допустим, что нация существует. Но ведь она состоит из тех же людей. Получается, что нация — это просто сумма людей, не больше. Следовательно, признание нации за особую реальность есть просто результат путаницы, смешения понятий, результат некоего вавилонского столпотворения в головах людей. Однако, если к этому вопросу подойти научно, говорит Налбандян, то в утверждении о реальности нации никакого вавилонского столпотворения нет. Конечно, бесспорным фактом является существование человека, людей. Бесспорно и то, что нации состоят из тех же людей. Но бесспорно и другое — человек как отдельное, как часть, существует в целом и через целое: «Человек существует и проявляет себя не как человек вообще, а как часть, член той или иной социальной, нравственной общности людей или обобщенной личности» (4, 444). Нация состоит из отдельных людей, но она является не простой суммой индивидов, а качественно новым общественным явлением, разъясняет Налбандян. При этом он ссылается на диалектический закон перехода количества в качество как общий закон развития действительности. «…Нам остается признать это явление (возникновение наций. — А. X.) фактом, — пишет он, — точно так же, как мы признаем, что кислород и водород, соединившись, потеряли свои прежние свойства и превратились в воду, свойства которой отличают ее и от кислорода и от водорода» (5, 436).

Вскрывая хищнический характер межнациональных отношений при капитализме, Налбандян в то же время приходит к выводу о необходимости и прогрессивности национальной формы развития человека и человечества, к диалектической мысли о том, что без развития и расцвета национальной жизни и культуры всех народов невозможно возникновение общечеловеческой культуры. «Пусть каждый народ, — пишет он, — сохранит свой национальный облик, пусть свободно и ярко расцветает любая национальность в человеческом мире» (4, 150). Без достижения народами одинакового уровня развития экономики и культуры не может быть взаимопонимания и интернациональной солидарности наций и народов, не может возникнуть общечеловеческая солидарность. «…Как не должно быть человека без личности, так и не должно быть нации без национального. И если случается видеть человека без личности или нации без национального, то это жалкое и несчастное явление… Личность не только не препятствие, а, напротив, средство для того, чтобы свободно и в совершенстве познать другого человека, другую личность, Точно так же собственно национальное какой-либо нации дает ей возможность познать другую национальность, а с познанием и оценкой достоинств других наций исчезнут эгоистический, фанатический и бесчеловечный характер национальности» (там же, 149–150).

Таким образом, отвергая как космополитизм, так и национальный шовинизм, Налбандян обнаруживает ясное понимание диалектического единства национального и общечеловеческого, патриотизма и отстаивания независимости, свободы и равенства всех народов. Защищая общечеловеческое, указывает он, необходимо вместе с тем признавать национальное достоинство каждого народа и каждой нации. Общечеловеческое, утверждает Налбандян, отнюдь небезнационально.

В условиях существования порабощенных, отсталых наций и наций-поработителей обязанность каждого революционера-демократа «оставаться под знаменем своей собственной нации до тех пор, пока другой несет свое собственное национальное знамя» (5, 436) и добиваться, чтобы она достигла уровня жизни наиболее развитых наций. Такая защита наций, разъясняет он, ничего общего не имеет со слепым фанатическим национализмом и соответствует не только интересам наций, но и человечества в целом. В утверждении национальной и общечеловеческой солидарности через свободное развитие и расцвет культуры всех наций Налбандян видит генеральный путь развития человечества.

В качестве важнейшего условия расцвета наций и национальных культур Налбандян рассматривает развитие национальной экономики, материального производства до уровня передовых стран Европы. При этом он указывает на то, что «фабрики, заводы, машины, которые в неблагоприятных условиях применяются в Европе, могут также применяться и в Азии, где условия жизни, ее простота и другие природные обстоятельства могут еще больше обеспечить деятельность подобных предприятий.

Многие машины, которые в Европе работают силой пара, в Азии могут работать силой бешено бегущей с гор воды… И тогда в Азии можно будет производить товар, который до того шел из Азии в Европу как сырье и возвращался сюда в переработанном виде…» (там же, 433).

Расцвет национальной жизни предполагает развитие не только национальной

экономики, но и национальной культуры — языка, науки, литературы, искусства, школы, театра. Налбандян подчеркивает особую роль национального языка в развитии национальной культуры. Язык, пишет он, — сила, против которой бессильны даже мечи миллионов варваров (там же, 567). Поэтому задачу национальной школы Налбандян видит прежде всего в обучении родному языку, хотя отнюдь не отрицает необходимости изучения других языков и культур в армянских школах. Он отмечает особую важность изучения русской истории и русского языка в армянских школах. Изучение русского языка важно потому, отмечает он, что «душевное удовлетворение, доставляемое читателю русской литературой, имеет источником не только совершенство или богатство языка, но и величие творческой идеи…» (там же, 115).

Идея Налбандяна о том, что необходимой предпосылкой сближения наций явится развитие их экономики и расцвет национальной культуры, особенно актуальна в наши дни, в условиях существования многонационального государства нового типа.

Непосредственно следуя за Чернышевским, Налбандян обосновывал положение о том, что народы Востока на пути к высшим формам общественной жизни могут миновать стадию капитализма. Он исходил из общей идеи, что, «если какой-нибудь народ достиг высшей ступени развития, то другой народ, находящийся в более жалком состоянии, может достичь высокой ступени без того, чтобы приложить столько же времени и сил, сколько приложил первый народ, и совершенно не встречаясь со средними моментами, через которые прошел первый народ», минуя их перейти к высшей ступени (там же, 479). Возрождение угнетенных народов Азии Налбандян тесно связывает с победой трудящихся Европы. «…Как в средние века из глухих уголков Азии хлынули толпы варваров и наводнили Европу, так и европеец после разрешения вопроса о человеке и хлебепридет в Азию. Настанет день, когда старая Азия возродится; с того момента народы Азии начнут свою подлинную историю…» (там же, 435). В сравнении Азии с Римской империей накануне вторжения варваров содержится замечательная мысль: феодальная Азия, переживая глубокий кризис, стоит накануне революционных потрясений, Европа также находится накануне революции; обе революции восторжествуют во взаимодействии. Однако победу революции на Западе Налбандян мыслил как утверждение там общинного начала. Он не понял, что революция в Европе будет пролетарской. Напротив, армянский мыслитель считал, что носителем социализма является крестьянство.

Налбандян, как и его соратники, русские революционные демократы, не смог создать научную материалистическую социологию, хотя он и рассматривал многие социально-политические проблемы через призму материализма и диалектики. Это объясняется прежде всего объективными обстоятельствами — слабым развитием капиталистических отношений в России и Армении. Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», выясняя условия возникновения исторического материализма, подчеркивал, что только при капитализме, когда обнажаются отношения между классами, можно было прийти к материалистическим взглядам на общество (см. 1, 21, 276; 308–309). Условия, указанные Энгельсом, в России и тем более на ее национальных окраинах в 50—60-е годы еще не сложились. Пролетариат еще не сформировался как самостоятельный класс. В статье «Из прошлого рабочей печати в России» В. И. Ленин писал: «…при крепостном праве… о выделении рабочего классаиз общей массы крепостного, бесправного, „низшего“ „черного“ сословияне могло быть и речи» (2, 25,93).

Эту же мысль Ленин проводил в работе «Что такое „друзья народа“ и как они воюют против социал-демократов?». В таких условиях революционные демократы не могли не только создать исторический материализм, но и понять его. Как известно, Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов, а через них и Налбандян были знакомы с некоторыми произведениями Маркса и Энгельса, но все же они не смогли принять исторический материализм.

Социализм, проповедуемый Налбандяном, был утопическим, крестьянским. В. И. Ленин, оценивая русский общинный социализм, писал: «Герцен видел „социализм“ в освобождении крестьян с землей, в общинном землевладении и в крестьянской идее „права на землю“… На деле в этом учении Герцена, как и во всем русском народничестве…нет ни гранасоциализма», ибо «чем больше земли получили бы крестьяне в 1861 году и чем дешевле бы они ее получили, тем сильнее была бы подорвана власть крепостников-помещиков, тем быстрее, свободнее и шире шло бы развитие капитализма в России» (2, 21, 257–258).

Однако, несмотря на то что социально-политическая программа революционеров-демократов 50—60-х годов в действительности носила буржуазно-демократический характер, она сыграла важную роль в подготовке научного социализма в России. В полемике с либеральными народниками В. И. Ленин решительно отверг их притязания на право называться наследниками русских революционных демократов. Касаясь идеалов общественного устройства у первых русских социалистов, Ленин писал: « …вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни;отсюда — вера в возможность крестьянской социалистической революции, — вот что одушевляло их, поднимало десятки и сотни людей на геройскую борьбу с правительством. И вы не сможете упрекнуть социал-демократов в том, чтобы они не умели ценить громадной исторической заслуги этих лучших людей своего времени, не умели глубоко уважать их памяти» (2, 1, 271). Эту ленинскую позицию в оценке деятельности плеяды революционеров-демократов, к которой принадлежал Налбандян, последовательно защищал С. Шаумян. Обращаясь к деятелям армянской либеральной буржуазии, которые, как и русские либералы, объявляли себя наследниками революционных демократов, он восклицает: «Не оскорбляйте, прошу, священную память русских свободомыслящих! Не смейте даже называть себя преемниками Налбандяна…» (24, 2, 7). Революционные демократы, пишет Шаумян, «составляли общественно-политическую партию, которая была недовольна господствующими порядками, наносила сильные удары этим порядкам и имела свой идеал будущего, который она проповедовала через свои издания в каждой строке своих сочинений» (там же, 6).