Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века
Шрифт:
Вышедший под редакцией Элисон Роуленде сборник «Колдовство и мужские качества в Европе раннего Нового времени» (Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, 2009) на данный момент содержит наиболее ценную информацию по данной теме. Входящие в него превосходные эссе написаны ведущими учеными, каждое из них посвящено той или иной европейской территории и ставит ряд интересных вопросов. В этих эссе наблюдается определенный возврат к гипотезам, высказанным авторами ранних трудов о мужчинах-колдунах, и проверяются на прочность основные современные теории. Робин Бриггс признает, что при обвинении мужчины учитывалось, занимались ли его родственники колдовством, но отрицает, что мужчин обвиняли преимущественно во время масштабных волн страха. Виллем де Блекур обнаружил факты, подтверждающие предположение Лабуви о разделении сфер магической деятельности, в особенности применительно к гендерно обусловленным видам занятий – и что в целом вредоносная магия чаще соотносилась с женщинами. Но он также указал на ошибки, связанные с применением этой теории в настоящее время. Многие авторы, исследуя влияние теологических представлений на гендерный состав обвиняемых, подтверждают тезис Брёделя о том, что при повышенном внимании к шабашам к ответу привлекали больше мужчин, чем в тех случаях, когда акцент делался на собственно вредоносной магии (maleficium). Авторы задаются тем же вопросом, что и Эппс с Гоу, а также Кент: не подвергались ли мужчины, демонстрировавшие определенные свойства характера – на первый взгляд несовместимые с их полом, – большему риску быть обвиненными в занятиях колдовством? И здесь авторы сборника приходят к различным, часто противоположным выводам, основываясь каждый на своем региональном материале. Малькольм Гэскилл, автор статьи о фамильярах, и Виллем де Блекур, написавший об оборотнях, напоминают читателям, что различие «женщина / мужчина» – не единственное, которое волновало людей раннего Нового времени: тревожное воображение последних подпитывало и другое различие, «человек / зверь» [36] .
36
Роуленде
Сама Роуленде сделала ценное замечание о том, что нам следует стараться рассматривать как женскую, так и мужскую магию при помощи одной и той же оптики, отказавшись от распространенных в наше время попыток найти «закрепленные за тем или иным гендером сферы влияния в обществе и культуре раннего Нового времени, автоматически исключающие мужчин из любых аналитических моделей». Основные поводы для беспокойства, приводящие к обвинениям в колдовстве, могли быть гендерно обусловлены лишь в слабой степени (например, статусом домохозяйки или матери), будучи прежде всего «связаны с родством, соседством и христианской верой – категориями, в равной степени включавшими женщин и мужчин, даже если они видоизменялись в зависимости от пола» [Rowlands 2009: 24]. Эта формулировка послужила основой для моих исследований в отношении России, хотя ключевые компоненты данной теории требуют некоторой доработки с учетом местной специфики.
В целом все эти труды приводят к давно назревшему переосмыслению представлений о колдовстве в Европе как исключительно женском занятии. Гендерные теории необходимо несколько расширить и пересмотреть, чтобы должным образом объяснить факт наличия тысяч мужчин – жертв колдовских процессов. Однако исследования и объяснения, возникшие в контексте европейской культуры, отмечены неявными, глубоко укоренившимися предубеждениями относительно пола лиц, замешанных в колдовстве: мужчина рассматривается как исключение, которое необходимо объяснить. Эта в целом разумная позиция, основанная на европейских реалиях, не позволяет напрямую применить модели, разработанные на европейском материале, к колдунам-мужчинам в России. При отсутствии женского большинства – а значит, и действующих стереотипов, которые следует опровергать, – гендерная ситуация в России выглядит совершенно по-иному. Материалы процессов, устраивавшихся в Московском государстве, и другие тексты заставляют предположить, что мужчины и женщины вели себя очень схоже и что гендерные различия играли второстепенную роль при определении того, кто станет жертвой обвинения.
Неожиданные сведения о мужчинах-колдунах дали труды, посвященные европейской периферии, особенно северным странам. Преобладание мужчин не было чисто российским явлением, оно отмечалось также в соседних регионах – Скандинавии, Финляндии, Прибалтике. После публикации блестящего сборника под редакцией Бенгта Анкарло и Густава Хеннингсена, посвященного вопросам, связанным с колдовством, в «центральных и периферийных областях» (1990), положение на окраинах Европы стало в обязательном порядке учитываться в дискуссиях общего характера. В статьях об Исландии, Финляндии и Эстонии затрагивалось преимущественно мужское колдовство. Это издание побудило специалистов по европейской истории учесть вышеуказанные альтернативные сценарии. Исландские провидцы произносили заклинания и вырезали их руническим алфавитом на магических предметах; в Финляндии не угасали традиции шаманизма и книжной магии; в Эстонии сохранялись легенды об оборотнях. Специалистам по истории магии пришлось дополнить свои определения и принять во внимание новые категории населения [Ankarloo, Henningsen 1990; более свежая работа: Mitchell 2011].
Скандинавско-Балтийский регион, где преобладали мужчины-колдуны, на первый взгляд имеет много общего с Россией и может послужить образцом для сравнения. Население этих областей, поздно обращенное в христианство, хранило верность язычеству в большей мере, чем жители Западной и Южной Европы, где у христианской религии было в запасе лишнее тысячелетие, чтобы пустить глубокие корни. Средневековая Россия (точнее, Русь), как и ее северные соседи, не расставалась с дохристианской языческой религией, служители которой именовались «волхвами» – это же слово обозначает в русском языке мудрецов, пришедших поклониться младенцу Христу. Однако мужчины-колдуны в России раннего Нового времени настолько отличались от своих аналогов в сопредельных странах, что здесь приходится скорее говорить о контрастах и различиях, чем о продуктивном для науки сходстве. Эти контрасты подчеркивают ограниченность «шаманской модели», неспособной удовлетворительно объяснить происхождение колдовства как общественного явления. «Шаманская модель» стала активно использоваться после выхода труда Карло Гинзбурга «Ночная история. Истолкование шабаша» (Storia notturna. Una decifrazione del sabba, 1989; английский перевод: 1991), оказавшего большое влияние на исследователей. Этот блестящий обзор тысячелетнего периода европейской истории – и протоистории – привел к широкому распространению мнения о том, что ведьмы и колдуны – настоящие, практикующие – стали наследниками великой традиции шаманизма, связующего мир живых с миром умерших, материальное с нематериальным. Наподобие шаманов Гинзбурга, финские и исландские провидцы, обладатели тайного знания, добивались нужных результатов, вызывая сверхъестественные силы. Лапландские шаманы били в барабаны, чтобы призвать духов, и пели, впадая в транс либо ускользая прочь в виде зверя или птицы. Эстонские оборотни обладали таким знаковым свойством, как способность менять облик – характерный признак шамана, двигающегося между мирами. Эва Поч собрала данные о том, что о способности перемещаться между мирами и общаться с духами говорилось и в ходе венгерских ведьмовских процессов [Ginzburg 1991; Poes 1999] [37] .
37
В Финляндии обвиняли одинаково ведьм и саамских шаманов, не делая между ними различий. См. [Hagen 2006; Hagen 2002; Hagen 1999]. Недавно стали раздаваться критические голоса, ставящие под вопрос понятие шаманизма как таковое; защитники этой точки зрения указывают, что оно не имеет четкого определения, а сам термин «шаманизм» (впервые появляющийся в XVII веке в одном из русских источников) отражает либеральное, западноцентрическое деление религий на «законные» и «примитивные», проникнутые духом иерархии и социального эволюционизма [Francfort, Hamayon 2001; Stuckrad 2012].
И опять Россия представляет собой особый случай. В местных магических практиках не обнаруживается ни малейших следов шаманизма или язычества, кроме тех случаев, когда речь шла о представителях нехристианских, нерусских народов – черемисов (сегодняшнее название – марийцы), чувашей, мордвы [38] . Эти нерусские подданные царя, по всей вероятности, исповедовали анимизм, хотя среди обвиняемых встречаются и татары-мусульмане. Разительные расхождения между магическими практиками, приписываемыми русским христианам и представителям нехристианских, нерусских народов подчеркивают то, до какой степени русская магия опиралась на собственные традиции, а не на сибирский или лапландский шаманизм. Судебные дела, жития святых и предметы материальной культуры показывают, что русская магия не подразумевала превращения в иных существ или перемещения между мирами, и лишь немногие из практиковавших ее рассказывали о своих видениях. В одном из признаний говорится о явлении духов. Одна гадалка объясняла, что получала сведения от «человечков», которые кричали или плакали, бегая по подносу с солью. Другой гадатель, мужчина, уверял, что унаследовал свой дар от матери, но поначалу не знал, как употреблять его. «И о сенокосе на пожне тому два года лег он спать в полдень, и во сне ему явился стар человек волосом рус а плате на нем что ризы поповские и велел ему костьми ворожить и тем кормиться и с тех мест хто о чем загонет, на костях учал знат в светлые дни потому что ставятся на костях перед ним лики тех людей кому дело и до ково дело и про то ему сказывают». В обоих случаях, не связанных между собой – разделенные десятилетием, они произошли в различных географических областях, – мужчина и женщина утверждали, что видели «косматого», который обучил их различным вещам [39] . Обычно же русские провидцы не стремились к контактам с царством духов или миром умерших. Как бы привлекательно, особенно в случае России, ни выглядела «шаманская модель», четко очерченная географически и опирающаяся на хорошо документированные шаманские практики, она мало чем может помочь в установлении особенностей российского колдовства.
38
Я выявила лишь несколько случаев, относящихся к Сибири, но, похоже, данные различия соблюдались при любых обстоятельствах: местные, практиковавшие колдовство, назывались «шаманами» или «волхвами», тогда как русские обвинялись в качестве колдунов. Колдуны: РГАДА. Ф. 214. Стлб. 586. Л. 7-15 (Илимск). Стлб. 381 (Томск); [Шашков 1990; Оглоблин 1884: 200]. О шаманах: [Колониальная политика 1936, № 138]; РГАДА. Ф. 1177. № 2. Л. 152; № 16. Л. 78–80.
39
О кричащих и плачущих человечках: РГАДА. Ф. 210. Приказной стол. Стлб. 564. Л. 216. Л. 154–234. О рыжеволосых, являвшихся в видениях: Там же. Стлб. 17. Л. 54–61; Котков 1984: 161; цитата на л. 55. О «косматых»: Там же, Московский стол. Стлб. 294. Л. 336–341.
Российский материал не соответствует ни гендерным моделям, разработанным на европейском материале, ни шаманскому архетипу. Какие еще интерпретационные подходы могут быть испробованы? Существует
40
О роли религиозных войн см., наир., [Certeau 2000]. О взаимодействии европейцев с местным населением на других континентах и колдовстве см. [Purkiss 1996: 251–276; Cervantes 1994; De Mello e Souza 2004]. О роли печатных средств массовой информации, особенно в распространении изображений, см. [Gibson 2000; Zika 2007].
41
Чарльз Халперин утверждает, что средневековые русские книжники после монгольского завоевания русских земель отказывались признать полное поражение своей стороны. Эта стратегия кардинально отличается от «чистки» общества путем выявления ведьм и колдунов [Halperin 1985].
Связь между сожжением ведьм (колдунов) и сожжением еретиков, о которой открыто говорится в западных христианских учениях, могла бы объяснить российские особенности лучше предыдущих теорий. Действительно, в XVII веке начинает складываться старообрядчество – последствие первого крупного раскола внутри Русской православной церкви – и происходят первые официальные колдовские процессы. Не исключено, что озабоченность последствиями раскола во второй половине столетия усилила тревоги по поводу прочих неортодоксальных учений и практик. В результате казавшаяся прежде невинной деятельность деревенских целителей и гадателей предстала подозрительным и даже опасным отступлением от нормы. Данная гипотеза, которая выглядит довольно правдоподобно, помогла бы объяснить ужесточение идеологического давления: в этих условиях мелкое колдовство считалось заслуживающим сурового наказания. Однако она страдает почти полным отсутствием документальных подтверждений. Материалы процессов о колдовстве сохранились начиная с 1600-х годов, а первые резкие заявления сторонников старой веры относятся к 1660-м годам. Вся эта разноголосица превратилась в более или менее стройный хор лишь в начале XVIII века. Кроме того, обвинения в раскольническом поведении и обвинения в колдовстве, как правило, не выдвигались одновременно, за исключением нескольких случаев [Michels 1999] [42] . При выдвижении обвинений в колдовстве говорилось о «ереси» (см. подробнее в главе восьмой), но речь скорее идет о слове общенегативного оттенка, чем о термине конкретного религиозного (или антирелигиозного) содержания.
42
А. С. Лавров также отмечает, что старообрядцы почти не фигурировали в качестве обвиняемых на колдовских процессах XVIII века [Лавров 2000:131].
Стремление искоренить ереси и идолопоклонничество в Европе раннего Нового времени было тесно связано с сильно развитыми апокалипсическими настроениями, которые обнаруживались во всех областях: от архитектуры, живописи, домашней утвари до обрядов, проповедей и дневников [43] . Грядущая битва с Антихристом придавала борьбе, которую вела всякая душа, поистине вселенское напряжение, и ведьмы, свободно проживающие бок о бок с честными людьми, представляли дополнительную угрозу как пособники врага. В сознании людей той эпохи, включая и жителей России XVI–XVII веков, последние времена действительно были близки, и их ожидание проявлялось в самых разнообразных формах и сферах. Однако официальная эсхатология Московского государства выглядела совсем по-иному, нежели на Западе, и не содержала жутких апокалипсических видений с реками крови и чудовищами, бродящими по миру. Напротив, последние времена ожидались с нетерпением: ведь тогда православный царь поведет своих благочестивых подданных к спасению [Алексеев 2002; Flier 2003; Rowland 2008; Rowland 1996] [44] . Таким образом, эсхатологические настроения дают интересный материал для сравнения – но русское колдовство ни в коей мере не было отмечено их влиянием.
43
Об эсхатологических настроениях: [Kamil 2005; Seaver 1985; Wintroub 2006].
44
Более мрачный взгляд на вещи представлен в [Юрганов 1998] и [Булычев 2005].
Ужасы, которые европейские авторы приписывали греховному действию колдовства, во многом были зеркальным отражением всего хорошего, правильного, священного и, как считалось, нагляднее всего воплощались в черной мессе, темном подобии католической обедни – но также во всех особенностях «антиповедения» ведьм. Добрый католик присутствовал на обедне, почитал Иисуса и гостию, отрекался от дьявола; ведьма посещала шабаши, поклонялась Сатане, оскверняла гостию, отрицала все благое и святое. Ведьмы делали все наоборот: целовали дьявола в зад, совокуплялись в позе «мужчина сзади» или «женщина сверху», а порой ездили на шабаш задом наперед и ставили свои метлы в перевернутом виде в углу, после чего предавались непотребству. Как метко замечают Дебора Уиллис и Дайан Перкисс, хорошая мать кормит грудью и ласкает свое розовощекое дитя, плохая же делает так, что дети хиреют от ее взгляда или прикосновения, съедает их во время шабашей, кормит своей отвратительной грудью домашних бесов вместо человеческих младенцев [Purkiss 1996: 91-118; Willis 1995]. Устойчивость бинарных моделей в Европе прекрасно продемонстрирована в работе Стюарта Кларка, посвященной распространенным в Англии и континентальной Европе способам «мыслить заодно с демонами». Системы бинарного мышления выявлены и в России: повсеместное присутствие дуальных моделей в русской культуре отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, представители тартуской семиотической школы [45] . Вслед за ними исследователи русского колдовства XIX – начала XX веков выявили аналогичные инверсии в категориальной системе мира, связываемые с героями их исследований. Уилл Райан и Кристина Воробец установили наличие представлений об «антиповедении» на протяжении вышеуказанного периода, особенно в украинских землях [Райан 2006:111:68; Worobec 2001: 91–92 (среди прочего)]. Так, ведьмы будто бы практиковали «антиповедение», надевая одежду наизнанку. До некоторой степени эта модель пригодна и для описания ситуации, сложившейся в Московском государстве. Один колдун, которому предъявили обвинение, якобы носил крест «за спиной», а многие дошедшие до нас заклинания прямо используют языковые инверсии и отрицания: «Не молясь ложуся спать и не перекрестившись, встану не благословясь, пойду не из двери», или «Отрекусь от отца и матери и сестры и брата и рода и племени» [46] . Но в целом, если говорить о России раннего Нового времени, в ней, похоже, не сложилось представления о колдовстве как об отрицании общественных или культурных явлений. Скорее – мы покажем это ниже – жители Московского государства видели в нем продолжение обычных практик иными средствами. Если знахарь клал лишний корешок в целебный отвар, он усиливал действие последнего, а не делал его противоположным по знаку. Если человек произносил заговор на успешную охоту, он повышал свои шансы, но не прибегал при этом к сатанинской магии. Даже заговоры, призванные улучшить отношение со стороны родственников и хозяев – или отомстить им, – были всего лишь дополнением к более законным средствам: просьбам, мольбам, обращению к Богу и святым. В русских травниках и сборниках заклинаний заговоры часто записаны рядом с более привычными молитвами, а волшебные корешки и обереги считались особенно действенными, когда носились вместе с крестом. Как правило, подозреваемых в занятии колдовством не обвиняли в святотатстве, нарушении религиозных норм или сексуальных извращениях. Некоторые из них выглядели малосимпатично – судя по материалам дел, за ними числились такие грехи, как пьянство, драки, высокомерие, воровство, изнасилования и т. д. Но, похоже, никто из них не занимался пародийным инвертированием обычного поведения.
45
О бинарных моделях и антиповедении см. [Clark 1991; Clark 1997: 31–78;
Rowland 1990: 169; Лотман, Успенский 1977].
46
О ношении креста на спине: РГАДА. Ф. 210. Севский стол. Стлб. 230. Л. 1.
О заговорах: [Журавель 1996: 82; Райан 2006: 273; Топорков 2010; Топорков, Турилов 2002].