Манифест философии
Шрифт:
«Греки не изобретали поэму. Уж скорее они прервали поэму матемой. Поступая так в проведении дедукции, что составляло верность бытию, каким его именует пустота […], они открыли бесконечную возможность онтологического текста.
Греки, в особенности Парменид и Платон, также и не мыслили, какою бы ни была для них окончательная важность этого слова, бытие как фюсис, или природу. Они скорее первоначально развязали мысль о бытии, освободив ее от с виду естественного сцепления с поэзией. Приход Идеи и означает это расцепление онтологии» (стр. 144).
В действительности я с охотой подписываюсь под «верностью бытию, каким его именует пустота». В равной степени и под необходимым прерыванием поэмы. И в том, и в другом случае речь идет о возможности события.
Но почему, и это лежит в основе моего единственного вопроса, все это должно делаться ради матемы? Нельзя ли изобрести нечто отличное от той самой науки, которая леденит наш «мир»?
2. Жак Рансьер
Уточним прежде всего пределы тех замечаний, которые
Одно слово проходит по всей книге и итожит этот жест — слово «верность». Это слово влечет за собой двойной отказ по отношению к злободневным мыслям. Прежде всего, отказ смириться с концом философии и бедами нашего времени. Отказ от поворота, которым философия, объявив о своем конце и обвинив во всех бедах эпохи своего двойника, свою теневую сторону, называемую метафизикой, вновь подтверждает собственное господство, без конца перепрорабатывает свою историю в фигуре собственного героического наследования. Отказ, с другой стороны, следовать социальной волне, поддаться всеподавляющему гнету доведенной до состояния государственности мысли, той мысли, для которой не существует ничего, кроме состояния, положения вещей, комбинации свойств, и которая судит различные практики и дискурсы в зависимости от того, отражают, отвергают или искажают они эти свойства. Эпистемологической фигурой огосударствленной мысли в ее самом общем выражении служит ревизионизм, чья — при всех обстоятельствах безупречная — формула сводится к заявлению, что дела обстоят вовсе не так, как считается или считалось. Ее этическая фигура — это отступничество, которое приводит следующие доводы: нужно иметь смелость признать, что дела обстоят не так, как считалось, и, так как считалось, что именно они и определяют наш дискурс и наши поступки, нужно суметь признать отрыв наших желаний от мирового порядка, пусть даже только для воспитания новых поколений.
В двух этих господствующих фигурах, из-за избытка ли или из-за нехватки, теряется вопрос о верности — он либо погружается в предкатастрофическое беспамятство, либо предстает перед постоянным трибуналом демистификации своими свойствами. События нет, есть только долгая катастрофа или легкая зыбь на поверхности вещей.
По отношению к этой нынешней конфигурации работа Бадью представляет собой самое решительное предприятие по построению понятийного пространства верности, по доказательству, что верности есть место. Наперекор времени, которое без конца опережает поборников реальности, времени, которое без конца полагает конец поборникам бытия, он утверждает верность как этическое поведение нашего времени. Это место для верности и эта этика нашего времени принимают у него четкие очертания. Он утверждает, что пришло время построить место для верности как пространство совозможности четырех производящих истины процедур — матемы, поэмы, политики и любви. Подобное построение — «еще один шаг», который требуется сегодня от философии. Но скромность этого еще одного шага настойчивым образом принимает вид возобновления той гиперболе или того Urbergang [1] , которыми философия начинает или продолжает основывающий ее путь. Сделать еще один шаг — также и повторить платоновский жест, возобновить Платона — весьма специфического, по правде говоря, Платона, вдвойне отцеубийцу, способного преодолеть апории бытия и небытия, чтобы обеспечить проторение дискурса ценой всего лишь ликвидации — не только Парменида в строе матемы, но и, в строе вопроса и любви, Сократа, аннулированного-снятого своим комментатором Лаканом.
1
Гиперболе (греч.), Ubergang (нем.) — переход.
Тем самым построение места для верности начинает отождествляться с переобоснованием философии как места сбора истин, переобоснованием, предписанным состоянием родовых процедур, зовом чего-то нового, которое по-разному выговаривается в соответствии с этими процедурами и их асимметрией. В четырех родовых процедурах можно в действительности выделить одну — политику, — в которой новое, смутная событийность, еще ищет свое наименование; другую — поэзию, — в которую вписан конец (век поэтов закончен, сама поэма, достигнув своего крайнего предела, требует снятия матемой); наконец, две остальные — наука и любовь (под которой понимается лакановская мысль о любви), — поставляющие возобновлению понятийные орудия. Тем самым можно было бы в виде сопровождающей чтение гипотезы, то есть частной и частичной точки зрения, дать основной задаче философии обновленную платоновскую формулировку, которая звучит следующим образом: чтобы началась политика, нужно обозначить конец века поэтов. Этому-то и должно служить скрещение математики и дискурса о любви.
Оставляю в стороне новую расстановку, которую должен принять этот новый платонизм,
Но действительно ли это век поэтов? Век иллюзий первичного присутствия вещей и возвращения к родной земле? Подобная идентификация вдвойне сомнительна в отношении поэтов как определителя их века. Век поэтов… не тот ли это к тому же век, когда поэзия производит то истощение Олимпа, о котором упоминает отрывок из «Смерти Дантона»: не ностальгию по ушедшим богам, а умерщвление организовывавшихся ими мифологий присутствия? Работу по критике присутствия, по выявлению его исходной хрупкости, населяющей его смерти? Свойственной веку поэтов на протяжении двух веков деятельностью была, быть может, прежде всего действенная критика веры в объективность, практика развязывания, разноса вдребезги реальности «свойств». Бадью первым признает эти труды по дезобъективации главным аспектом века поэтов. Поэтическая иллюзия является в таком случае скорее уж ошибкой философа, Хайдеггера, преобразовавшего поэтическое разрушение объекта в освящение родного присутствия вещей. Но тогда устанавливается курьезная чехарда: поэт наделяется одновременно и отрицательным образом того, кто вводит философию в искушение, и дополнительным образом того, кто, выполняя заброшенную философом задачу, признает свою недостаточность и требует, чтобы его сменил новый философ, вооруженный матемой.
Но проблематичное соотношение кончающегося века поэтов с новым политическим временем ставит другой вопрос, ибо указанный Бадью век поэтов — это также и век революций. В датировке его рождения, скорее всего, несложно сойтись на последних годах восемнадцатого века, которые являются также годами подведения итогов, на Французской революции как событии, на определенном ею горизонте энтузиазма, на новом способе, которым она должна была организовать политику в чувственную достоверность и в объект эстетического восприятия. Это годы, когда Гельдерлин публикует «Гиперион», а Вордсворт и Кольридж свои «Лирические баллады», которые не говорят ни слова о политике, но, однако же, представляют отступничество от революционного энтузиазма, способ развязать узел, который связывал возможности чувственной очевидности с возможностями политической новизны, утопию нового сообщества с утопией общепризнанных эстетических представлений. Отправляясь от этого исключительного момента, можно было бы провешить через, в частности, Бюхнера, Бодлера и его читателя Беньямина, как и через Рембо или Мандельштама, историю века поэтов как историю критической работы над способами субъективации и объективации, темпорализации и метафоризации, свойственными обновленным фигурам политической новизны. Труды века поэтов проходят параллельно трудам века революций. Не будет ли тогда объявление о завершении их века просто способом сказать, этого не говоря, о завершении века революций, перенести лезвие революционного означающего на единственную задачу именования еще неслыханной политической новации?
Среди проявлений этой дожидающейся политического наименования «новинки» Бадью многозначительно располагает «прекращение за давностью» марксистско-ленинской политической фигуры. Не является ли тогда «новинка», которая призывает политику, по-новому названную родовой, не более чем развалинами старой новизны, сохранившими от нее тем не менее способность к событию? Здесь имеет место очень специфическое избегание конфронтации с теоретическим объектом под названием «революция». Ничего, очевидно, общего с банальным отказом взять на себя стыд или недоверие, которые наша современность связывает с революционным наследием. Избегаемая Бадью Революция — это, с одной стороны, матрица для определенного числа дискурсов о классах и субстанциональности социального; но это также — и прежде всего — все то, что демократическая историчность, произведенная революционным событием, вписанная в тексты (Конституция, Права человека…), символизируемая датами, повторяемая, замаскированная, забытая, переразыгрываемая, раздираемая кройкой государств и непредсказуемостью событий и субъективаций, может предложить бунтарского проекту политики как акта специфической субъективности.
Мы вновь обнаруживаем здесь платоновский вопрос.
У Платона отставка, навязываемая поэтам и их демегории [2] , сочеталась с отставкой, навязываемой демократии. Философский жест изобретения политики отождествлялся на деле с отводом политики в ее обычное состояние, демократическую пестроту. Приход философии связан с отводом этой узурпаторской фигуры политического. В предлагаемом Бадью «платонизме множественности» не может быть вопроса о том, чтобы противопоставить единую сущность сообщества демократии.
2
Демегория (греч.) — (демагогическая) речь перед народом.