Манифесты русского идеализма
Шрифт:
[209] Никс. Да будет триумф! (Лекция К. И. Арабажина) // Утро России, 4 февраля.
[210] Нич. Спор об интеллигенции // Голос Москвы, [№ 27], 4 февраля.
[211] Новомирский Н. Беллетристическая иллюстрация к «Вехам» [(«Приказчик» З. Гиппиус — «Русская Мысль». I кн.)] // Одесск[ое] Обозрение, № 621, 24 января.
[212] Петров Гр. Кнутом по пристяжной // Южный Край, [№ 9909], 9/22 февраля.
[213] Рославлев [А.] Мысли // С[анкт-]П[етер]б[ургские] Ведомости, № 35, 13 февраля.
[214] Сергей Глаголь [Голоушев С.С.]. О человеке в мундире (Мой дневник) // Столичная Молва, № 107, 15 февраля.
[215] Схимник. «Героизм и подвижничество» // Сибирь, № 4, 6 января.
[216] Чеботарев Ф. У берегов свободы // Русск[ая] Правда, № 918, 8/23 января, [с. 3].
[217] П. Ш. [Петр Шубин — псевдоним П. А. Виленского]. Москва [(От нашего корреспондента)] // Киевская Мысль, № 38, 7 февраля, [с. 4].
[218] Яблоновский C. [Потресов С.В.] К лекции о «Вехах» // Русск[ое] Слово, [№ 27], 4 февраля.
Из глубины
Сборник статей о русской революции
Из глубины воззвах к Тебе, Господи!
De profundis clamavi ad te, Domine!
Предисловие издателя
Сборник «Вехи», вышедший в 1909 г., был призывом и предостережением. Это предостережение, несмотря на всю вызванную им, подчас весьма яростную, реакцию и полемику, явилось на самом деле лишь робким диагнозом пороков России и слабым предчувствием той моральной и политической катастрофы, которая грозно обозначилась еще в 1905–1907 гг. и разразилась в 1917 г. Историк отметит, что русское образованное общество в своем большинстве не вняло обращенному к нему предостережению, не сознавая великой опасности, надвигавшейся на культуру и государство.
Из глубины
Печатается по тексту издания, титульный лист которого воспроизведен на с. 634. Об истории первого издания сборника см. во вступительной статье Н. П. Полторацкого. Парижское издание 1967 г. сопровождалось также небольшой статьей Н. А. Струве, текст которой приведен ниже:
Большая часть участников «Вех» объединилась теперь для того, чтобы, в союзе с вновь привлеченными сотрудниками, высказаться об уже совершившемся крушении — не поодиночке, а как совокупность лиц, несмотря на различия в настроениях и взглядах, переживающих одну муку и исповедующих одну веру. Взор одних из нас направлен непосредственно на конечные религиозные вопросы мирового и человеческого бытия, прямо указующие на Высшую Волю. Другие останавливаются на тех вопросах общественной жизни и политики, которые, не будучи вопросами общественной техники, в то же время лишь через промежуточные звенья связаны с религиозными основами жизни. Но всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала
С. А. Аскольдов
Религиозный смысл русской революции
Прежде чем говорить о религиозном смысле русской революции, мы поставим вопрос о религиозном смысле революции вообще. Однако есть ли что-либо типическое и общее для процесса, именуемого революцией? Если это понятие брать в его наиболее первоначальном и общем смысле, то, по-видимому, мы будем иметь дело с чем-то слишком общим и неопределенным и потому не поддающимся той или иной оценке. В сущности, всякий острый исторический кризис, несущий с собою тот или иной «переворот» внутренних государственных отношений, есть революция. В известном смысле и война есть революция. И это особенно ясно на переживаемой нами войне, составляющей с русской революцией одно неразрывное целое. Дворцовые перевороты, например, убийство Павла I, по своим последствиям для жизни государства тоже могут подходить под понятие революции. Очевидно, что о таких разнообразных процессах не может быть высказано какого-либо единого суждения. Но сузим понятие революции, и мы получим уже некоторую определенность, которую в пределах поставленного нами вопроса нам нельзя не подвергнуть особому обсуждению. Мы будем разуметь под революцией ниспровержение народом того или иного государственного строя. Здесь имеются уже некоторые характерные, общие для процессов этого рода черты. Основной такой чертой является особая психология народных масс, чувствующих себя вершителями своей новой исторической судьбы. В революциях того типа, о котором мы говорим, новый строй возникает для народа не как внешняя перемена к лучшему или худшему, как бы дарованная судьбой через посредство тех или иных отдельных лиц, а как некий творческий почин и действие, исходящие от всех и каждого. Этот своеобразный психологический момент некоторого своеобразного «народного самодержавия», — самодержавия, носителями которого являются тысячи и миллионы, — является чем-то весьма важным и роковым для жизни народов. Конечно, можно сказать, что таким распыленным самодержавием является не только революция, как острый процесс переворота, но и всякая стойкая форма народовластия, например, всякая демократическая республика. Это несомненно так, однако все же мы должны признать этот момент в революции особенно подчеркнутым, поскольку в ней он переживается в особо резкой форме. Народоправство in statu nascendi {1} , т. е. в революции, и в тех или иных установившихся уже формах имеет все же далеко не одинаковую психологию не только по остроте переживаний, но даже и по существу, поскольку в установившихся формах событиями начинают управлять именно уже эти сложившиеся формы, сознаваемые каждым участником как уже некая непреоборимая для него внешность. Но именно в моменты ломки и кризисов стихия народоправства еще бесформенна. В силу этого инстинктам своеволия дается неосуществимый при всяких стойких формах простор. Именно во время революций обманчивый мираж личной автономии в деле общественного устроения для всех и каждого гораздо сильнее и соблазнительнее, чем когда-либо. Этот соблазн своеволия с заразительной быстротой и силой распространяется в революционных мятежах на миллионы душ, до того не помышлявших ни о каких своих правах или, во всяком случае, не сознававших их в себе в качестве реальной силы. Что сказать об этом моменте с религиозной точки зрения? Очевидно, что в нем именно мы имеем наиболее явное и резкое нарушение того высшего религиозного принципа жизни, который составляет основу религиозной жизни, как индивидуальной, так и общественной, т. е. ее органическое единство. Революция есть по преимуществу власть множественности над государственным единством, в какой бы форме оно ни выражалось. В ней именно расплавляются те спайки, которые соединяли множественность элементов в стойкие формы государственности, и расплавляются не под влиянием каких-либо внешних формирующих сил, как это бывает в войнах, а именно под напором внутренних молекулярных сил общественного целого. Именно в эти моменты множество овладевает целым, заступая место его формального и реального единства. Это овладение целым множественностью составляющих его частей образует всегда уже некоторый впоследствии неизгладимый навык самовластия со стороны множественности. Несомненно, что это освобождение множественности от тяготевшей над нею в данный момент формы единства, формы, иногда искаженной и в том или ином отношении ненормальной, может дать временный расцвет жизнедеятельности целого. Однако вместе с этим расцветом в природу общественного организма внедряется уже неисцелимая склонность к новым овладениям целым со стороны множественности. Революция — это процесс, создающий неизбежность своих рецидивов. И каждый такой рецидив является роковым приближением к последнему и непоправимому уже распаду целого на части, т. е. к смерти целого. Мы подчеркиваем, что этот своеобразный динамизм демократического принципа имеет преимущественное выражение и развитие именно в процессе революции и далеко не всегда — в стойких формах государственного народовластия. Эти стойкие формы всегда представляют в той или иной мере лишь обманчивый мираж демократического начала. Окристаллизовавшаяся государственность всегда налагает те или иные оковы на волю народа как множественность воль и незаметно для сознания народа подчиняет его принципу целого и его живого единства. В свою очередь, и это единство вовсе не должно непременно иметь свое эмпирическое выражение в лице монарха или того или иного диктатора. Оно может иметь свое осуществление в организации парламента, палаты, той или иной преобладающей партии, вообще в той или иной окристаллизовавшейся государственной конструкции. Динамика народовластия как действительного овладения государственным целым и его жизнью со стороны составляющей это целое множественности есть некоторое специфическое состояние как бы расплавленности всяческих конструкций, характеризующее именно революционные периоды в жизни народов. Мы утверждаем, что, по основному противоречию этой динамики с высшим религиозным принципом жизни, она всегда носит в себе начало смерти общественного целого. В эпохи революций над страной всегда носится призрак смерти, подобно тому как это бывает в процессе всякой тяжелой болезни. Революция есть опаснейшая из болезней государственного и общечеловеческого целого. Точнее говоря, это даже не болезнь, а некоторая стадия в процессе многих общественных болезней, — именно та стадия, когда жизнь подавляется теми распадами и нарушениями физиологических отправлений, которые уже грозят смертью. Однако, подобно тому как тяжелые болезни зачастую преодолеваются и даже иногда ведут к тому или иному обновлению заболевшего организма, так и революционные процессы сменяются возрождением жизни. Собственно духовное обновление приносит всякая болезнь, хотя бы в самой примитивной форме, в виде того или иного диэтического научения и устрашающего воздействия на человеческое благоразумие. Но вместе с тем революции, как и тяжелые болезни, несут свои уже неустранимые последствия, и в них общественный организм делает всегда некоторый бесповоротный, хотя, быть может, внешне и незаметный шаг к своему последнему пределу. В сущности, история вполне подтверждает это на отдельных примерах, из которых самыми поучительными являются крушения древних государственных организмов Греции и Рима. На демократии Афин это особенно ясно видно, в истории же Рима затушевано еще многими привходящими обстоятельствами и процессами.
С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции
1
В состоянии зарождения (лат.).
1
В состоянии зарождения (лат.).
Признавая динамику народовластия заключающей в себе начало разложения целого на свои составные элементы, мы тем самым закрепляем за этим процессом вполне определенный отрицательный религиозный смысл. И в данном случае теоретические соображенья вполне подтверждаются самою жизнью. Религиозная и революционная настроенность представляют два психологических образования, весьма трудно друг с другом совместимые; всегда одно возрастает за счет другого. Революции подготовляются и наступают обыкновенно на почве ослабления религиозного сознания. Это характерно как для древних, так и для новых исторических эпох. Религия всегда являлась силою, связующей государство со стороны его органического единства, в какой бы политической форме оно ни выражалось. И потому-то всякое революционное движение обыкновенно имеет перед собою в качестве подготовительной фазы тот или иной процесс увядания религии, иногда своего рода «век просвещения». Он был в Афинах в V веке, в Риме во II и I до Р. X. аналогично тому, как во Франции в XVIII.
Это противоположение религии и революции, имеющее силу в той или иной мере в отношении всех религий, является особенно подчеркнутым в отношении Христианства. В революции мы видим не только перестановку метафизических начал жизни — единства и множества — одно на место другого в порядке подчинения, но и весьма ярко выраженную психологию политического стяжания, относящегося не только к формальным правам власти, но и к реальным объектам материальной действительности. И опять-таки эта психология распространяется на массы, переходит от тысяч к миллионам. Могут ли быть в это время услышаны слова Христа о самоотречении? Вообще «христианская политика», как активное устроение государственности, имеет свой естественный предел, за которым неизбежно начинается антирелигиозный уклон воли. Таким пределом является роль как бы третейского судьи. Христианская политика может быть лишь направлена на осуществление чужих, а не своих политических и социальных прав. Но всякого рода стяжание для себя уже несовместимо с Христианством. Конечно, и революция имеет свою направленность к сверхличным объективным целям. Но эта сверхличная психология в общем и целом лишь удел немногих, массы же затрагиваются и разжигаются именно в своих эгоистических инстинктах. Эволюционный порядок усовершенствования государственных форм поэтому именно более соответствует Христианству, что в нем метаморфозы этих форм происходят через центральные органы государственного организма без возбуждения к активному стяжанию народных масс. С другой стороны, и эволюционная политика может быть, конечно, глубоко антихристианской. Однако в ней все же массы народные находятся под охраной тех или иных скреп государственных форм. В этих формах может скрываться и развиваться та или иная болезнь общественного организма, но эта болезнь еще не овладевает всем телом. Именно революция есть как бы разлитие этой болезни на весь элементарный состав организма, своего рода горячечное состояние, сопровождающееся потерей сознания и другими явлениями, угрожающими жизни. Вообще, если эволюцию и революцию сравнивать ceteris paribus {2} , то мы можем сказать, что Христианство требует органического, а потому эволюционного развития жизненных форм. О Христианстве как «революции» можно говорить только условно, обозначая этим термином лишь коренное преобразование и новизну религиозного творчества в застывшей и омертвевшей религиозной среде. «Революция» Христа и первоначальной Церкви и состояла, между прочим, в коренном отрицании всякого механически-правового стяжания мирских благ и в призыве к внутреннему органическому преобразованию мира. Конечно, и в этом преображении внутреннего строя души может быть своя резкость и внезапность. Но между этой резкостью религиозного обновления и государственными революциями такая же коренная разница, как между внезапным прорывом свежего ростка сквозь земной покров под влиянием лучей солнца и механическим срезом стальным лезвием живого побега, хотя бы искривленного и в том или ином отношении больного.
2
При прочих равных условиях (лат.).
Конечно, к этой принципиальной религиозной оценке революции мы должны присоединить и весьма существенные ограничительные дополнения. Нельзя не признать, что нормальная с религиозной точки зрения эволюция, конечно, невозможна в эмпирических условиях земного существования. Здесь, на земле, неизбежны всякого рода механические срезы и катастрофы. И несомненно, что и через них тоже происходит религиозное творчество и созревание. В этом смысле религиозное отрицание революций есть такая же практически бесплодная оценка, как и религиозное отрицание войны. Но, признавая всю силу и своеобразную правду такого аргумента в смысле указания на эмпирическую неизбежность, мы все же утверждаем, что революция, как война внутригосударственная, имеет глубокое отличие от войн между отдельными государствами. Война внешняя, при всех разнообразных ее последствиях во внутренней жизни страны, вовсе не связана непременно с внутренними разрывами народно-государственного организма. Она никогда не бывает процессом, в такой мере дезорганизующим общественное целое, как революция. В войнах организмы государственные имеют лишь ту или иную депрессию извне без всякого нарушения основного органического начала единства. Никогда русский народ не был так органично спаян, как в войну 1812 г., несмотря на то, что враг был в сердце государства. Мы не говорим уже о глубокой разнице в психологии внешних и внутренних войн. Внешние войны, основанные в общем и целом на воинской повинности, гораздо меньше имеют в своей психологии чувств вражды и ненависти, чем внутренние гражданские войны. Солдат, отбывающий воинскую повинность, посылая на вражеский фронт разрушительные снаряды, вполне способен в то же самое время воспринимать своих врагов как товарищей по несчастью и даже им сочувствовать. Эта психология сочувствия часто и обнаруживается на гуманном и сердечном отношении к пленным. Всему этому нет места в типичных гражданских войнах. Классовая вражда и борьба партий гораздо более совпадает с чувствами личной вражды и ненависти, чем всякого рода столкновения между государствами, где личный и общегосударственный интерес разобщены друг от друга множеством чрезвычайно сложных промежуточных отношений.
Но, конечно, неизбежно как-то религиозно принять и по-своему оправдать не только войну, но даже и революцию. Дезорганизующие процессы так же необходимы в человеческой истории, уже неисцелимо отравленной стихией зла, как необходимы хирургические операции и вообще внешние способы воздействия на человеческий организм, уже пораженный теми или иными болезнями. Однако это приятие и оправдание с точки зрения неизбежности не должно нас обманывать относительно смысла совершающегося и его дальнейших последствий. Религиозно приходится принять и смерть. Однако мы все же понимаем, что именно смерть есть последний и самый роковой результат греха. Революция есть, по существу, предварение общественной смерти, лишь осложняемое последующим возрождением и обновлением. Возможность такого сочетания жизни и смерти в одном процессе станет нам понятной, если мы поймем, что по замыслу своему революция есть все же стремление, утверждающее жизнь, а именно попытка произвести некоторую жизненную метаморфозу, хотя и вопреки закону органического развития. Это есть некоторая безрелигиозная замена того, что в плане религиозном
3
Парсизм — религия парсов (живущих в основном в Индии), основанная на учении Зороастра.
4
В начале указанной статьи В. И. Ивановов пишет: «Люцифер (Денница) и Ариман — дух возмущения и дух растления — вот два богоборствующие в мире начала, разноприродные, по мнению одних, — хотя и связанные между собою таинственными соотношениями, — или же, как настаивают другие, — два разных лица единой силы, действующей в “сынах противления”, — ей же и имя одно: Сатана. Но так как истинная ипостасность есть свойство бытия истинного, зло же не есть истинно сущее бытие, то эти два лица, в противоположность божественным ипостасям, нераздельным и неслиянным, являют себя в разделении и взаимоотрицании, глядят в разные стороны и противоречат одно другому, а самобытно определиться порознь не могут и принуждены искать своей сущности и с ужасом находить ее — каждое в своем противоположном, повторяя в себе бездну другого, как два наведенных одно на другое пустых зеркала» (Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994, с. 312; правильное название статьи — «Лик и личины России. К исследованию идеологии Достоевского»).
5
Отк. 6, 8.
В своих религиозных откровениях, слишком многозначительных, чтобы сетовать на временное невнимание к ним, А. Н. Шмидт истолковывает значение этих трех последних коней как три кратких апокалиптических эпохи, мятежа (рыжий), ереси (черный) и безверия (бледный) [549] . В этом истолковании есть своя рационализация, с которой наше рационалистическое понимание этих символов несколько не совпадает. Однако это несовпадение не имеет характера противоречия, поскольку и в том <и> в другом случае имеются в виду лишь разные стороны одних и тех же, но лишь весьма сложных по своему составу событий. Самым многозначительным в истолкованиях А. Н. Шмидт, в деталях к тому же колеблющихся, является для нас не та или иная рационализация, могущая быть ошибочной или односторонней, но то, что она уловила внутренний мистический смысл этих образов как последних потуг мирового зла, выливающихся в формы человеческой общественности. Именно, в ее истолкованиях видна не одна лишь символическая значимость цветов апокалиптических коней. Эти цвета уже оправданы историей. Сама действительность дала уже разительное подтверждение ее проницательности. Легко было в ее время говорить, что рыжим назван конь в Апокалипсисе «по красному знамени, которое уже теперь избрали подготовляющие его». Но при жизни А. Н. Шмидт ей еще не могло быть известно, что через 12 лет после ее смерти на улицах русских столиц появится и черное знамя анархии, этой поистине своеобразной ереси, которая, будучи порождением красного коня, против него же и обратит свое оружие. Конечно, анархическое движение в России в качестве принципиальной социальной политики есть лишь слабый предвестник апокалиптического господства всадника черного коня. Однако именно русская революция впервые и, так сказать, чувственно оправдала этот символ будущего, доставив анархическому движению еще небывалое в истории влияние и развернув даже его чувственный символ — черное знамя. После русской революции можно уже не сомневаться в том, что анархизму как социальному учению предстоит своя будущность, что в нем есть свой соблазн и своя неизбежность, еще не вполне дозревшие ко времени русской революции. Этот соблазн обусловлен тем, что анархизм есть учение, наиболее пародирующее христианство и в порядке его гуманистических извращений наиболее напоминающее теплую беспечную интимность христианского идеала общественности. Анархизм именно и предлагает жить, как живут птицы небесные, не заботясь о завтрашнем дне и не различая «моего» и «твоего». Но были ли в истории предварения бледного коня и того его всадника, которому имя Смерть? Надо думать, что были, поскольку смерть не раз витала если не над человечеством, то над отдельными государствами. Однако здесь мы имеем дело с чем-то скрытым за еще более туманными завесами. Сущность смерти — в застывании жизни и ее внутренних движений. Если революция и анархия есть состояние тяжелой болезни периода горячки и внутреннего хаотического брожения дезорганизованных элементов тела, то приближение смерти являет собою некоторое успокоение хаотического возбуждения элементарных сил. Эти силы уже истощаются перед смертью и как бы побеждаются какой-то предсмертной конвульсией жизни. Но это кратковременное водворение некоторого органического порядка есть в то же время бледное лицо смерти. Это некоторое спокойствие перед последним вздохом. Таким леденящим спокойствием и будет царство всадника на бледном коне. Можно думать, что некоторые предваряющие и, во всяком случае, намекающие формы этого последнего апокалиптического периода, по существу, сливающегося с царством Антихриста, были и в прошлом человеческой истории. Эти формы по преимуществу следует искать в следовавших за революционными движениями периодах политических реакций. В этих реакциях характерно именно это утомление и общее безверие, позволяющее принимать все и со всем мириться. В них духовная жизнь замирает, и остается лишь одна материальная внешность жизни. В истории, конечно, этот характер реакции осложняется новым возрождением, поскольку история человечества еще не знала полной смерти и всякий ее кризис разрешался в благоприятную сторону притоком свежих оживляющих сил. Царство всадника белого коня наступит в своем полном и характерном обнаружении лишь тогда, когда этих оживляющих сил уже не будет. Однако все же с известным правом его исторические предварения можно находить в древней истории Афин и Рима в кратковременной тирании 30-ти {6} , в эпоху смерти Сократа, в деспотиях ставленников римских войск в I веке по Р. X. Но, быть может, наиболее характерным выражением этих состояний приближения смерти был последний период французской революции, а также эпохи директории, консульства и даже империи Наполеона. В самом Наполеоне несомненно было нечто апокалиптическое и антихристово. И, быть может, более всего — его циническая утилизация христианства как орудия его личной политической власти, при полном его безверии и даже внутренней противоположности христианству. В сущности, отделение Церкви от государства, введенное революцией, было менее опасной для христианства мерой, чем наполеоновский конкордат, по которому первому консулу, а потом императору предоставлялось право назначать архиепископов и епископов, а учащимся в особом катехизисе внушалось, что «почитать императора и служить ему все равно, что почитать и служить самому Богу» [550] . Уже на острове св. Елены Наполеон раскрывал свои религиозные планы, по которым фактическим руководителем и повелителем в области церковной жизни был бы он. «Я, — говорил Наполеон, — возвысил бы папу выше всякой меры, окружил бы его великолепием и почетом. Я устроил бы так, что ему нечего было бы сожалеть об утраченной светской власти, я сделал бы из него идола, и он оставался бы около меня. Париж стал бы столицей христианского мира, и я управлял бы религиозным миром так же, как и политическим» [551] . Все эти черты религиозной политики Наполеона являются чрезвычайно многозначительными, если принять во внимание, что Наполеон, по существу, мечтал о всемирной монархии и наполовину уже осуществил свою мечту, покорив почти всю Европу. Вообще, если Вл. Соловьев «угадал» Антихриста {7} , то Наполеон гораздо более на него похож, чем какой-нибудь Робеспьер или кто-либо другой из породы «тигров» революции, открытых гонителей Церкви. Открытая вражда государства к Церкви скорее может служить к ее возрождению через мученичество. И именно предательское покровительство может водворить «мерзость запустения» {8} на святом месте. Наполеону не удалось этого сделать. И дух антихристов в нем, конечно, еще не созрел. Вообще наполеоновский режим, заключая в себе внутренние последствия пережитого Францией смертельного недуга, в виде безверия и некоторой механичности государственной жизни, т. е. вея призраком бледной смерти, обнаруживал также и явственные притоки свежих возрождающих сил. В результате и в нем прошлая история дает нам лишь некоторое приближенное подобие того, что ждет человечество у последнего предела. Человечество в целом не умирало, и, в сущности, нельзя даже говорить про умирание отдельных государств, поскольку государства никогда не обладали той законченностью и обособленностью организмов, которая позволяла бы говорить о их рождении и смерти. Являясь несомненно органическими образованиями, государства все же находились всегда в некоторой неразрывной и тоже органической связи между собою и всем человечеством. И эта связь была всегда исцеляющей для самых опасных моментов государственной жизни. Умирая в том или ином своем составе, государства в то же время непрестанно возрождались притоками свежих сил, приходящих извне. В этом отношении их скорее можно сравнить не с отдельными организмами, а с отдельными органами в составе организма, именуемого человечеством и, быть может, землей. Вообще, настаивая на законности и даже необходимости органического понимания общественной жизни, мы нисколько не упускаем из виду всю приблизительность и осложненность возможных на почве этого понимания аналогий. Но эта приблизительность зависит не от неприменимости нашей точки зрения к рассматриваемым явлениям, а исключительно от того, что принцип органичности гораздо сложнее и разнообразнее в своих проявлениях, чем это можно видеть на малом клочке органической жизни, представляющем доступное опытное поле для человеческого наблюдения. И именно по отношению к истории человечества мы выходим из пределов привычных нам форм и закономерностей низшей органической жизни и принуждены постигать высшую форму жизни, в которую мы сами входим в качестве составных элементов.
549
«Из рукописей А. Н. Шмидт», стр. 178–179.
6
Тридцать тиранов — так называются 30 олигархов (Ферамен, Критий и др.), которые после поражения Афин в Пелопоннесской войне при поддержке спартанского наварха (командующего флотом) Лисандра захватили неограниченную власть и с 404 г. до н. э. установили в Афинах режим террора.
550
Кареев: «История Зап. Европы», т. IV, стр. 123.
551
Там же, стр. 124.
7
Имеется в виду «Кратная повесть об антихристе» в составе «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899).
8
«Мерзость запустения» — выражение неоднократно встречающееся в Книге пророка Даниила (9, 27; 11, 31; 12, 11) и цитируемое в Евангелиях (Мф. 24, 15; Мр. 13, 14).