Материализм и эмпириокритицизм

Ленин Владимир Ильич

«Поставим себе такой вопрос, — пишет Богданов в I вып. «Эмпириомонизма», стр. 128-129, — что есть «живое существо», например, «человек»?» И отвечает: «"Человек" это прежде всего определенный комплекс "непосредственных переживаний"». Заметьте: «прежде всего»! — «Затем, в дальнейшем развитии опыта, «человек» оказывается для себя и для других физическим телом в ряду других физических тел».

Ведь это же сплошной «комплекс» вздора, годного только на то, чтобы вывести бессмертие души или идею бога и т.п. Человек есть прежде всего комплекс непосредственных переживаний и в дальнейшем развитии физическое тело! Значит, бывают «непосредственные переживания» без физического тела, до физического тела. Как жаль, что эта великолепная философия не попала еще в наши духовные семинарии; там бы сумели оценить все ее достоинства.

«…Мы признали, что сама физическая природа есть производное (курсив Богданова) от комплексов непосредственного характера (к числу которых принадлежат и психические координации), что она есть отражение таких комплексов в других, им аналогичных, только самого сложного типа (в социально-организованном опыте живых существ)» (146).

Философия, которая учит, что сама физическая

природа есть производное, — есть чистейшая философия поповщины. И такой характер ее нисколько не изменяется от того, что сам Богданов усиленно отрекается от всякой религии. Дюринг тоже был атеистом; он предлагал даже запретить религию в своем «социалитарном» строе. И тем не менее Энгельс был вполне прав, когда показывал, что «система» Дюринга не сводит концов с концами без религии. [222] То же самое и с Богдановым, с тем существенным различием, что приведенное место не случайная непоследовательность, а суть его «эмпириомонизма» и всей его «подстановки». Если природа есть производное, то понятно само собою, что она может быть производным только от чего-то такого, что больше, богаче, шире, могущественнее природы, от чего-то такого, что существует, ибо для того, чтобы «произвести» природу, надо существовать независимо от природы. Значит, существует нечто вне природы и, притом, производящее природу. По-русски это называется богом. Философы-идеалисты всегда старались изменить это последнее название, сделать его абстрактнее, туманнее и в то же время (для правдоподобия) ближе к «психическому», как «непосредственному комплексу», как непосредственно данному, не требующему доказательств. Абсолютная идея, универсальный дух, мировая воля, «всеобщая подстановка» психического под физическое, — это одна и та же идея, только в различных формулировках. Всякий человек знает — и естествознание исследует — идею, дух, волю, психическое, как функцию нормально работающего человеческого мозга; оторвать же эту функцию от определенным образом организованного вещества, превратить эту функцию в универсальную, всеобщую абстракцию, «подставить» эту абстракцию под всю физическую природу, — это бредни философского идеализма, это насмешка над естествознанием.

222.

См. К.Маркс и Ф.Энгельс. Сочинения, 2 изд., т. 20, стр. 328-330.

Материализм говорит, что «социально-организованный опыт живых существ» есть производное от физической природы, результат долгого развития ее, развития из такого состояния физической природы, когда ни социальности, ни организованности, ни опыта, ни живых существ не было и быть не могло. Идеализм говорит, что физическая природа есть производное от этого опыта живых существ, и, говоря это, идеализм приравнивает (если не подчиняет) природу богу. Ибо бог есть, несомненно, производное от социально-организованного опыта живых существ. Как ни вертите богдановской философией, ровно ничего, кроме реакционной путаницы, она не содержит.

Богданову кажется, что говорить о социальной организации опыта есть «познавательный социализм» (III кн., стр. XXXIV). Это — сумасшедшие пустяки. Иезуиты, — если так рассуждать о социализме, — горячие сторонники «познавательного социализма», ибо исходный пункт их гносеологии есть божество, как «социально-организованный опыт». И несомненно, что католицизм есть социально-организованный опыт; только отражает он не объективную истину (которую отрицает Богданов и которую отражает наука), а эксплуатацию народной темноты определенными общественными классами.

Да что иезуиты! «Познавательный социализм» Богданова мы целиком находим у излюбленных Махом имманентов. Леклер рассматривает природу, как сознание «человеческого рода» («Der Realismus etc.», S. 55 [223] ), а вовсе не отдельного индивида. Такого фихтеанского познавательного социализма буржуазные философы преподнесут вам сколько угодно. Шуппе тоже подчеркивает das generische, das gattungsm"assige Moment des Bewusstseins (cp. S. 379-380 в «Vierteljahrsschrift, f"ur wissenschaftliche Philosophie», [224] XVII том), т.е. общий, родовой момент в познании. Думать, что философский идеализм исчезает от замены сознания индивида сознанием человечества, или опыта одного лица опытом социально-организованным, это все равно, что думать, будто исчезает капитализм от замены одного капиталиста акционерной компанией.

223.

«Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkeley und Kant angebahnten Erkenntniskritik», S. 55. Ред.

224.

«Трехмесячник Научной Философии». Ред.

Наши русские махисты, Юшкевич и Валентинов повторили за материалистом Рахметовым, что Богданов — идеалист (обругав при этом Рахметова прямо по-хулигански). Но подумать о том, откуда взялся это» идеализм, они не сумели. У них выходит, что Богданов — явление индивидуальное, случайность, отдельный казус. Это неправда. Богданову лично может казаться, что им изобретена «оригинальная» система; но достаточно сравнить его с приведенными выше учениками Маха, чтобы увидать фальшь такого мнения. Различие между Богдановым и Корнелиусом гораздо меньше, чем различие между Корнелиусом и Карусом. Различие между Богдановым и Карусом меньше (со стороны философской системы, а не сознательности реакционных выводов, конечно), чем между Карусом и Цигеном и т.д. Богданов — только одно из проявлений того «социально-организованного опыта», который свидетельствует о росте махизма в идеализм. Богданов (речь идет, конечно, исключительно о Богданове как философе) не мог бы явиться на свет божий, если бы в учении его учителя Маха не было «элементов»… берклианства. И я не могу себе представить более «страшной мести» против Богданова, как если бы его «Эмпириомонизм» был переведен на немецкий, скажем, язык и отдан для рецензирования Леклеру и Шуберту-Зольдерну, Корнелиусу и Клейнпетеру, Карусу и Пильону (французскому сотруднику и ученику Ренувье). Эти заведомые соратники и частью прямые последователи Маха своими поцелуями по адресу «подстановки» сказали бы больше, чем своими рассуждениями.

Впрочем, философию Богданова едва ли правильно было бы рассматривать, как законченную и неподвижную систему. За девять лет, с 1899 по 1908 год, Богданов прошел четыре стадии своего философского блуждания. Он был сначала «естественноисторическим» (т.е. наполовину бессознательным и стихийно-верным духу естествознания) материалистом. «Основные элементы исторического взгляда на природу»

носят на себе явные следы этой стадии. Вторая ступень — модная в конце 90-х годов прошлого века «энергетика» Оствальда, т.е. путаный агностицизм, спотыкающийся кое-где в идеализм. От Оствальда (на обложке «Лекций по натурфилософии» Оствальда стоит: «посвящается Э. Маху») Богданов перешел к Маху, т.е. перенял основные посылки субъективного идеализма, непоследовательного и сбивчивого, как вся философия Маха. Четвертая стадия: попытки убрать некоторые противоречия махизма, создать подобие объективного идеализма. «Теория всеобщей подстановки» показывает, что Богданов описал дугу почти ровно в 180°, начиная со своего исходного пункта. Дальше ли отстоит эта стадия богдановской философии от диалектического материализма, или ближе, чем предыдущие стадии? Если он стоит на одном месте, тогда, разумеется, дальше. Если он продолжает двигаться вперед по такой же кривой линии, по которой он двигался девять лет, то тогда ближе: ему нужен теперь только один серьезный шаг, чтобы снова повернуть к материализму, именно — универсально выкинуть вон свою универсальную подстановку. Ибо эта универсальная подстановка так же собирает вместе, в одну китайскую косу, все грехи половинчатого идеализма, все слабости последовательного субъективного идеализма, как (si licet parva componere magnis! — если позволительно сравнить малое с великим) — как «абсолютная идея» Гегеля собрала вместе все противоречия кантовского идеализма, все слабости фихтеанства. Фейербаху оставался только один серьезный шаг, чтобы повернуть снова к материализму: именно — универсально выкинуть вон, абсолютно удалить прочь абсолютную идею, эту гегелевскую «подстановку психического» под физическую природу. Фейербах отрезал китайскую косу философского идеализма, т.е. взял за основу природу без всякой «подстановки».

Поживем — увидим, долго ли еще будет расти китайская коса махистского идеализма.

6. «ТЕОРИЯ СИМВОЛОВ» (ИЛИ ИЕРОГЛИФОВ) И КРИТИКА ГЕЛЬМГОЛЬЦА

В дополнение к сказанному выше об идеалистах, как соратниках и преемниках эмпириокритицизма, уместно будет отметить характер махистской критики некоторых затронутых в нашей литературе философских положений. Например, ваши махисты, желающие быть марксистами, набросились с особенной радостью на плехановские «иероглифы», [225] т.е. на теорию, по которой ощущения и представления человека представляют из себя не копии действительных вещей и процессов природы, не изображения их, а условные знаки, символы, иероглифы и т.п. Базаров высмеивает этот иероглифический материализм, и необходимо отметить, что он был бы прав, если бы отвергал материализм иероглифический в пользу материализма неиероглифического. Но Базаров употребляет здесь опять-таки фокуснический прием, провозя контрабандой свое отречение от материализма под флагом критики «иероглифизма». Энгельс не говорит ни о символах, ни о иероглифах, а о копиях, снимках, изображениях, зеркальных отображениях вещей. Вместо того, чтобы показать ошибочность плехановского отступления от формулировки материализма Энгельсом, Базаров заслоняет от читателей ошибкой Плеханова истину Энгельса.

225.

В 1892 году в Женеве вышло первое русское издание работы Ф.Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» в переводе, с предисловием и примечаниями Г.В.Плеханова. Комментируя данную Ф.Энгельсом формулировку основного вопроса философии и характеристику агностицизма, Плеханов критически излагает теорию познания ряда направлений идеалистической философии (Юма, Канта, неокантианцев и др.) и противопоставляет им материалистическую теорию познания. При этом он допускает ошибку, говоря: «Наши ощущения — это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются. Но они могут совершенно верно передавать как самые события, так — и это главное — и те отношения, которые между ними существуют» (Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. I, М., 1956, стр. 501). В 1905 году в примечаниях ко второму изданию работы Энгельса Плеханов признал, что «выражался еще не совсем точно» (там же, стр. 481). Ошибка Плеханова, хотя и носила терминологический характер, была уступкой агностицизму и свидетельствовала о недостаточно глубоком понимании им диалектики процесса познания.

Чтобы разъяснить и ошибку Плеханова и путаницу Базарова, возьмем одного крупного представителя «теории символов» (от замены слова символ словом иероглиф дело не меняется) Гельмгольца и посмотрим, как критиковали Гельмгольца материалисты и идеалисты вкупе с махистами.

Гельмгольц, крупнейшая величина в естествознании, был в философии непоследователен, как и громадное большинство естествоиспытателей. Он склонялся к кантианству, но и этой точки зрения не выдерживал в своей гносеологии последовательно. Вот, например, из его «Физиологической оптики» рассуждения на тему о соответствии понятий с объектами: «…Я обозначил ощущения как символы внешних явлений и я отверг за ними всякую аналогию с вещами, которые они представляют» (стр. 579 франц. перев., стр. 442 нем. ориг.). Это — агностицизм, но дальше на той же странице читаем: «Наши понятия и представления суть действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим или которые мы себе представляем». Это — материализм. Только Гельмгольц неясно представляет себе отношение абсолютной и относительной истины, как видно из дальнейших его рассуждений. Например, Гельмгольц говорит несколько ниже: «Я думаю, следовательно, что не имеет никакого смысла говорить об истинности наших представлений иначе, как в смысле практической истины. Представления, которые мы себе составляем о вещах, не могут быть ничем, кроме символов, естественных обозначений для объектов, каковыми обозначениями мы научаемся пользоваться для регулирования наших движений и наших действий. Когда мы научаемся расшифровывать правильным образом эти символы, — мы оказываемся в состоянии, при их помощи, направлять наши действия так, чтобы получать желаемый результат»… Это неверно; Гельмгольц катится здесь к субъективизму, к отрицанию объективной реальности и объективной истины. И он доходит до вопиющей неправды, когда заключает абзац словами:

«Идея и объект, представляемый ею, суть две вещи, принадлежащие, очевидно, к двум совершенно различным мирам…»

Так разрывают идею и действительность, сознание и природу только кантианцы. Однако немного дальше читаем:

«Что касается, прежде всего, качеств внешних предметов, то достаточно небольшого размышления, чтобы видеть, что все качества, которые мы можем приписать им, обозначают исключительно действие внешних предметов либо на наши чувства, либо на другие предметы природы» (стр. 581 франц.; стр. 445 нем. ориг.; я перевожу с французского перевода).