Мераб Мамардашвили: топология мысли
Шрифт:
Нам хочется так думать, и мы задним числом так и пишем свои автобиографии, в тишине и покое на старости лет объясняем и оправдываем не только свои действия, но и исторические события, выдавая свои объяснения за правду. Мы придумываем себе свою биографию, строим о себе кривое зеркало и задним числом оправдывающий нас дискурс, никакого отношения к нам реальным, с которыми действительно что-то происходило, не имеющий. Это точно не тот след на песке, который уже давно исчез, смытый временем. И не след на морозном окне от живого теплого дыхания. Строго говоря, по этой логике написать задним числом автобиографию, то есть восстановить точность события, вообще невозможно, именно потому, что нельзя воспроизвести свое вчерашнее дыхание и вчерашнее настроение, действие, чувство. Мы обязательно будем создавать очередную легенду, нужный и удобный для нас миф о самих себе. Ты неминуемо начнешь придумывать, реконструировать, что-то прибавлять, убавлять, додумывать, пытаясь сделать свой цельный образ себя вчерашнего, части которого со временем уходят просто потому, что уходит событие, как ветер, как дыхание, как вода. О невольном нарциссизме автора в автобиографии писал и Бахтин [Бахтин 2003: 217] 40 .
40
Человек,
Свершённое нами, сделанное, уйдёт. Но оно есть и сейчас, если есть в сознании. М. К. ссылается на стихи Мандельштама «Пусть имена цветущих городов…». Время уходит, – мы так привыкли говорить. Рим, великий город, был. Но он есть и будет, если есть и будет тот, кто живёт Римом, живёт своим местом, мигом, махом, взмахом. Мы можем назвать это место человека во Вселенной «местом сознания <…> временем как остановкой, стоящим мигом» [ПТП 2014: 152].
Место человека определяется не хронологическим временем и не физическим пребыванием его как телесного объекта. Оно определяется его событийным присутствием. И тогда человек во вселенной – места блюститель 41 .
Произошедшее произошло и не предшествует настоящему, как настоящее не предшествует будущему. Это тоже уже банально. Для практики форсайта это известный принцип: будущее не выводимо из прошлого. Но такое проговаривание, означающее отказ от провиденциализма и выведения будущего из прошлого, вовсе не означает отказа понять то, как устроено само движение, оставляющее на миг следы на песке, движение во времени.
41
Кстати, уже И. Кант задолго до М. Шелера, искавшего метафизическое место человека в космосе, разводил место человека как тела среди тел (вещь среди вещей), которое предуготовлено и предзадано, и место его души, которое не определяется как тело в натуральном мире. Кант признавал, что задача определения места «органа души», будучи задачей метафизической, является явно неразрешимой и внутренне противоречивой [Кант 1980: 624]: душа воспринимает самое себя посредством внутреннего чувства, которое понимает то, что человек испытывает, а тело – посредством внешних чувств. Механическое разведение внешнего и внутреннего чувства у великого немца не должно нас смущать. Здесь сказано главное: событие души как акт сознания сугубо рефлексивно, и обосновывает себя душа как самое себя сугубо рефлексивным актом. И только таким актом она делает себя действительной. Если иную вещь можно фиксировать извне актом сознания и описания, то акт души можно фиксировать сугубо собственным опытом испытания, осознанным волением, делая её тем самым событием присутствия. Даже если этот наш пассаж относится лишь к нашей интерпретации Канта, но на неё натолкнул нас он сам. И тем самым мы понимаем нечто большее, нежели банальное и уже привычное признание того, что душа (равно как и сознание) не имеет никакого локального места ни в какой части тела (о чём ратовали механицисты и натуралисты всех времён). В эту же сторону шла и мысль Шелера, который место человека в космосе понимал сугубо рефлексивно-действенно, как точку-место встречи жизненного порыва, тяги (Drang) и духа (Geist). Место человека, будучи местом метафизическим, формуется актами идеации, духовными центрами [Шелер 1994], (см. подр. [Смирнов 2016]). Про энергийную тягу как исток поэзиса писал и О. Мандельштам в «Разговоре о Данте».
Ещё раз. Мне ведь важно не то, что М. К. говорит о миге как о тайном акте, тайной химии жизни. Важно, что этот акт сам собой не свершается. У любого акта есть автор. Следы оставляют на песке чьи-то ноги. Действие совершает конкретный автор. Не за него, не до него совершается действие, а он сам его совершает. И уже само это свершение мы фиксируем. Проблема не в том, что следы исчезают, а в том, что следы-таки как-то оставляются кем-то. И мы тогда говорим о жизненном событийном акте (или тайне творческого акта, как говорил А. Ф. Лосев, или тайне акта мышления, как писал В. В. Давыдов, или о тайне, понятой как структура акта действия, единицы психологии развития, как пишет Б. Д. Эльконин 42 ). Это всё разные варианты мысли об одном: о попытке эту тайну события понять, пропустив через себя, и всё же засвидетельствовать об этом событии другим. И потому, несмотря на тайную химии жизни, автор приходит к слушателям и показывает им своего Пруста.
42
А. Ф. Лосев в статье «Диалектика творческого акта», на которую редко кто ссылается, пытался в неоплатоническом ключе объяснить феномен творческого акта, заключающегося в том, что он производит себя сам из самого себя. Последнее Лосев называет «самодовлеющей предметностью» (произведение есть то, что «само о себе свидетельствует») [Лосев 1982]. Правда, неоплатонизм Лосева мешает ему увидеть в акте автора. Хотя с точки зрения понимания нами природы событийности смысл сказанного как ни странно близок к тому, что говорит М. К. Б. Д. Эльконин добавляет. Дело ведь в том, что как только акт свершился, то и сама ситуация, в которой производился акт, также изменилась и изменился сам автор, субъект акта-действия [Эльконин 1994: 119]. В этом тайна и смысл событийности этого акта: в том, что действие само переживает метаморфоз и, осуществляясь, оно само меняет и ситуацию, в которой родилось, и носителя действия. А вот В. В. Давыдов, будучи учеником Э. В. Ильенкова и последователем Л. С. Выготского, больше довлел к структурно-конструктивистскому подходу и пытался уловить деятельностную структуру в мыслительном акте. Это ему во многом удалось, что позволило перевести теорию в практику развивающего обучения, поскольку в практике обучения как раз важно пошаговое формирование мышления через построение структуры совместного обучающего действия.
Длящееся усилие
Думаю, в разговоре о миге, акте действия скрыт ключевой смысл самоопределения автора – его готовности. Мы это уже говорили выше – о готовности Гамлета.
43
Эта готовность понимается также метафизически. Лаэрт, пошедший на поединок с Гамлетом, не готов. Он всего-навсего мстит обидчику за смерть отца. Гамлет же готов в поступке: «Быть готовым – вот все, Гамлет готов. Не решился, а готов; не решимость, а готовность… Он готов: пусть будет – Let be!» [Выготский 1986: 453]. Выготский признает, что именно эту метафизическую готовность нельзя, невозможно комментировать, как-то объяснять. Её приходится просто принять.
В этом сложность. Поскольку готовность не заключена в субстрате действия. Как способность атлета взять вес не сводится к груде накачанных мышц. Попытка вычленять структуру акта действия из субстрата, материи (как устроена физиология твоего шага, твоего действия, твоего акта движения и проч.) заставляет нас углубляться в субстрат, в материал, теряя тайну и смысл действия. Никакая структура зрения и устройство глазного яблока не объяснит тайну видения и умо-зрения. Никакой «умный глаз», то есть техническое устройство, не заменит феномен зрения. П. А. Флоренский в своей органопроекции так и писал, что «глаз изнутри есть не что иное, как влечение к свету» [Флоренский 1992: 171]. Это влечение к свету не заменимо искусственным глазом. Мы уже ссылались на него. Мы попадаем здесь в пространство феноменологии, но не в духе Гуссерля, а в духе Гёте и Флоренского. Мы попадаем в область тайны феномена открывания свету очевидного (оче-видного, не данного глазу, но того, чему ты открываешься и тебе открывается как безусловный свет смысла).
Да, событийность акта мысли случается в неизвестной стране, и в категориях логического дискурса и описания последовательных объективированных действий он не схватывается. Но условием его свершаемости является прецедент открывания свету, влечения к свету, формирующий в человеке особое состояние готовности, причём всегда-готовности.
Эта готовность даёт возможность, что называется, становиться на предел. М. К. говорит тогда о некоем вечном стоянии или вечном акте, в том смысле, что мы помним древних не потому, что они воздвигали храмы и строили империи, а потому, что «держали человеческое усилие», получая «упоение жизни». Ссылка на Пруста уместна: «поэзия состоит в чувстве своего собственного существования» [ПТП 2014: 157]. Совершая акт автопоэзиса, автор и существует, в этом поэтическом концентрате жизни он рождается как человек, как автор, со своим голосом и поступком.
С одной стороны, это вроде бы многократно проговоренные и банальные вещи, но их понять, то есть разложить на логические составляющие, невозможно, потому что нельзя объяснить, показать, рассказать, передать, переписать. Акт происходит на пределе возможностей. Не в том смысле, что он требует нечеловеческих усилий, а том, что акт не выводим из повседневной жизни, из данного и наследуемого, хотя в ней и совершается. Этот опыт предела Пруст проделал, но в отличие от меня, говорит М. К., проделал пластично, то есть написал роман, построив сюжеты и образы.
М. К. признаётся, что как раз в философии мы безоружны. Когда мы философствуем, у нас нет орудий, которые есть у поэта. Добавим, у поэта есть тропы, метафоры, образы, сюжеты, есть в этом смысле языковые формы и структуры, которые он использует для создания произведения и воздействия с помощью его на читателя-слушателя. Поэт предъявляет миру свой опыт построения произведения. А у философа этого нет. Точнее, нам кажется, что нет. Потому что он не создает, не обязан создавать художественное произведение с помощью тропов 44 . Он предъявляет чистый акт мысли, которую он должен довести до конца, что «почти невозможно», утверждает М. К. [ПТП 2014: 158].
44
Хотя, разумеется, иногда у него это получается. И мы имеем прецеденты философской прозы у Ф. А. Степуна или С. Н. Булгакова.
О. Мандельштам пытался в своём «Разговоре о Данте» как-то ухватить архитектонику акта автопоэзиса через архитектонику стиха Данте, сочленяя, с одной стороны, то, как устроен стих, собственно произведение поэта, и он сам, его архитектоника личности 45 . У Мандельштама есть замечательный показ скрещивания двух процессов: энергийной тяги и орудия-стиха, выполняющего роль губки, впитывающей в себя энергию и затем её отдающей вовне, затем вновь впитывающей.
Возможен ли такой же ход и в философии? К примеру, архитектонику своих лекций М. К. сознательно не строил как произведение, но эта внутренняя, скрытая архитектоника чувствуется. Она вступает с актами мысли М. К., с его мыслящей личностью, в сложные отношения, и друг через друга их можно услышать. Здесь тоже строится своя органика. Точнее органон личности философа 46 .
45
Я пытался это как-то описать в своём не всегда удачном и робком опыте автопоэзиса, что собственно и составляет существо антропологии стиха, то есть произведения [Смирнов 2011; 2015а].
46
Пока заметим на полях, что, например, в лингвистике давно введено понятие «языковой личности». Но понятий философская личность или поэтическая личность нет. Ю. Н. Тынянов оперировал поисковой метафорой «литературной личности», «авторской личности», живущей в сознании читателя как образ, конструкт [Тынянов 1977]. В. В. Виноградов ввёл идею языковой личности. Много позже Г. И. Богин определял языковую личность как носителя языка, способного совершать речевые поступки и произведения речи [Богин 1984]. Ю. Н. Караулов определяет её как «совокупность способностей и характеристик человека, обусловливающих создание им речевых произведений (текстов)» [Караулов 2004: 35]. Философскую же личность можно определить как субъекта, осуществляющего акты мышления о пределах. Ж. Делёз и Ф. Гваттари писали, что философ производит концепты. Концепт не дискурсивен, «автореферентен, будучи творим, он одновременно сам полагает и себя, и свой объект», «это событие, а не сущность и не вещь» [Делёз. Гваттари 1998: 32-34]. В общем, мы неминуемо попадаем снова в базовую тему – чем же занимается философ? Конкретно и предметно? Не вообще, а именно по действию – что он делает? Без разговоров и пафоса о миссии, а именно с точки зрения производства – что он производит? Что он делает? Поэт производит стихи. А что производит философ?