Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев
Шрифт:
В статье «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» И. Кант замечает: «Какое бы представление в метафизическом смысле мы не составили себе относительно понятия свободы воли, все же ее проявления, человеческие действия, точно так же, как и всякое другое природное явление, определяются всеобщими законами природы» [60] . Исходя из этого, можно предположить, что история, являющаяся полем действий свободной воли, открывает закономерности человеческого поведения. В качестве примеров философ приводит случаи постоянства рождений, смертей, браков и т. д. Подобно явлениям метеорологическим, их трудно подвести под общие законы, но они не могут быть изъяты из общей цепи естественной необходимости и ее постоянных законов. Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что, действуя из личных мотивов и преследуя собственные цели, они незаметно осуществляют цели природы и бессознательно ими руководствуются [61] .
60
Кант
61
Там же. С. 82, 83.
Свободу человека И. Кант относил к миру ноуменов, однако фактические проявления этой свободы складываются на уровне феноменов как реальные культурно-исторические отношения. Область эмпирической действительности (уровень феноменов – явлений) подчинена в сфере человеческого познания категориям механической природы. Область ноуменов (вещей в себе) не познается разумом человека.
Культурная жизнь людей, к которой относятся право и государство, фактически является суммой отношений моральных и естественных. Именно поэтому в социальных науках необходимо допустить в качестве регулятивного принципа сверхмеханическое понятие цели. Человек по своей природе есть существо не только органическое (живет по законам причинно-следственных отношений), но рассматривается как ноумен, обладающий свободной волей. Общество состоит из самодостаточных, наделенных свободной волей индивидов, однако на уровне общественных связей индивиды – ноумены рассматриваются и как феномены. Государство и право, как проявления социума, должны оцениваться не только в понятиях «вещи в себе», но и применительно к условиям естественнонаучного опыта.
Вместе с тем политико-правовые явления основываются не просто на категории цели, но на цели разумной и нравственной. Поскольку человек наделен разумом и основанной на нем свободной волей, постольку понятия права и государства имеют морально-телеологический смысл. Таким образом, в критической философии идеи натурализма соединяются с этическим долженствованием.
Трудность в оценках кантовской позиции этих вопросов заключается в признании им двойственной природы индивида. Дело в том, что эмпирический человек, выступающий в условиях конкретной реальности политико-правовых условий, как существо, относящееся к области феноменов (явлений), создает, по И. Канту, некий порядок нормативности, выходящий за рамки опыта. Иными словами, физический фактор порождает метафизические последствия. Здесь понятие свободы получает уже не только статус «вещи в себе», но и реальный, онтологический характер, что размывает дуализм всей кантовской системы – «мир сущего» и «мир должного».
И. Кант мечтал о Кеплере и Ньютоне исторической науки, но в то же время своей основной задачей он считал установление границ математического универсализма, полагал область морали принципиально не подлежащей математическим схемам, поместил философию права в область понятий свободы (должного), в философии истории обосновал принцип целеполагания. В проведении этих идей И. Кант, по оценке Н. Н. Алексеева, во многом примыкал к Г. В. Лейбницу, воспринявшему традиции аристотелизма (с уклоном в сторону конкретного и исторического) [62] .
62
См.: Алексеев Н. Н. Науки общественные и естественные… С. 261–262.
Послекантовский немецкий идеализм представляет собой развитие положительных начал, заложенных философией критицизма, отсюда – анти-механический характер социальной философии идеализма и глубокая разработка проблем культуры, частью которой являются институты права и государства [63] . Дальнейшее развитие социальной философии применительно к вопросу механизации политико-правовых знаний получило в неокантианстве и философии права Г. В. Ф. Гегеля.
63
Там же. С. 262; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Он же. Философия и социология права / сост., прим., указ. В. В. Сапова. СПб: РХГИ, 1998; Савальский В. А. Основы философии права в научном идеализме. Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др. Т. 1. М., 1909; Штаммлер Р. Сущность и задачи права и правоведения /
Философия права Георга Вильгельма Фридриха Гегеля представляет собой рубеж развития идеалистических принципов и теории экономического материализма.
Философ не отрицал значение математики. В «Энциклопедии философских наук» его ученики разъяснили взгляды своего учителя. Количество есть ступень идеи, и потому оно имеет неоспоримое значение как логическая категория, категория мира природы и духа. Однако в природе, где идея является в качестве внешней по отношению к себе самой, количество имеет большее значение, чем в области духа – мире внутренней жизни. В «Феноменологии духа» Г. В. Ф. Гегель замечал, что задача математики заключается в познании величин, но величина есть далеко не главное определение вещей. В силу этого математическое знание не касается существа вещей; его предмет есть недействительное, отвлеченное свойство вещей, а не имманентное и качественное определение.
Диалектическая философия, по мнению немецкого ученого, не отрицает математического метода, а только ограничивает его универсальные тенденции: «Вообще, эта привычка сводить всякое различие и всякую определенность рассматриваемых предметов на количественные отношения есть один из предрассудков, наиболее препятствующих точному и основательному знанию»; «наше познание было бы очень бедно, если бы мы должны были отказаться от знания таких предметов, как свобода, право, гражданственность, Бог, потому что их нельзя измерить и вычислить или выразить в математической формуле, если бы мы должны были ограничиться самым неопределенным представлением о них, а все ближайшие и частные их определения были предоставлены произволу и прихоти каждого»; «вообще, исключительно-математическая точка зрения, которая отождествляет количество, эту определенную ступень идеи, с самой логической идеей, совпадает с материализмом» [64] .
64
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1861. С. 176, 177; Алексеев Н. Н.Науки общественные и естественные… С. 114.
Критически оценивает Г. В. Ф. Гегель метод атомизации. При исследовании нравственных явлений, по его мнению, возможны два подхода: метод атомизации, в основе которого лежит принцип восхождения от отдельного индивида к обществу, и метод, согласно которому первоначально существует некое субстанциональное единство. Метод атомизации, как отмечалось, был характерен для политико-правовых идей Нового времени, когда природу государства раскрывали на основании общественного договора, объединяющего интересы подданных и правителя. С этой позиции Г. В. Ф. Гегель критиковал теорию Жан-Жака Руссо, который отождествлял понятие воли как принципа государства и понятие индивидуальной воли [65] .
65
Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 279–284.
Индивидуальная воля, с точки зрения Гегеля, является принципом не государства, а гражданского общества. Государство есть некое субстанциональное единство, от которого человек не волен отрываться [66] . По мнению представителей атомистической теории, государство и право имеют отрицательный характер, ограничивающий свободную волю индивидов, создают внешние рамки поведения. Все категории объективного духа Г. В. Ф. Гегеля здесь низводятся на ступень случайных человеческих поступков.
66
Там же. С. 129.
Вместе с тем, с позиции ученого, существует некое целое, которое образует логическую основу всей его системы. Это целое формулируется в понятии объективного духа – «нравственной субстанции», или «нравственной действительности». Царство духа («нравственный универсум») противостоит в его философии царству природы. «Духовный универсум» противостоит «универсуму физическому», как «вторая природа», как самостоятельное царство явлений, законов, отношений, связанных специфической связью. Эта связь носит конкретно-исторический характер. В этом мире исторических форм происходит жизнь духа, в течение которой он проходит разные формы и стадии своего развития. Народ, государство, право – явления этого духа: «Дух есть нравственная жизнь народа»; «как действительная субстанция дух есть народ»; «почва права есть вообще духовное»; «система права есть царство осуществленной свободы, которую породил из самого себя мир духа как вторую природу».