Миф о заговоре. Философы, масоны, евреи, либералы и социалисты в роли заговорщиков
Шрифт:
Правда, прежде чем эта концепция «мирного сосуществования» смогла утвердиться, понадобился долгий процесс, отмеченный рядом неудач.
Не случайно антипросветительская и антимасонская католическая полемика стала конститутивной для появления тезиса о заговоре. Это заметно прежде всего по сочинениям бывшего иезуита, профессора богословия в Ингольштадте Бенедикта Штаттлера [125] . Штаттлер, который в 1787 г. издал сочинение, разоблачающее иллюминатов, в 1791 г. выступил с памфлетом «Бессмыслица французской философии свободы...», в 1790 г. стал духовным и цензурным советником в Мюнхене, а в 1788 г. опубликовал трехтомный труд под заглавием «Анти-Кант» [126] . В этом монументальном по объему памфлете Штаттлер обвинил кёнигсбергского философа, «диктатора новой логики» [127] , в том, что тот «начисто отметает все доказательства бытия нашей души (как субстанции), Вселенной и Бога» [128] . Тем самым Кант вызвал «потрясение всех первейших основ религии и нравов» [129] , по мнению автора [130] .
125
Ср.: Georg Huber 1904.
126
Stattler 1787, 1791
127
Stattler 1788 I, 425.
128
Ibid., Vorrede.
129
Ibid. 11, 425.
130
ср. сочинение Канта 1794 г. с вызывающим названием «Религия в пределах только разума», из-за которого он подвергся унизительному публичному наказанию и в котором, в частности, говорится: «Ведь религия, которая, не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него» (Кант 1980, 85 [Kant 1923, 149]).
В Пруссии после смерти Фридриха Великого и восшествия на престол короля Фридриха Вильгельма II, влияние на которого оказывали враги Просвещения и розенкрейцеры, уже в 1786 г. просветительскому рационализму [131] была объявлена война [132] . В именном повелении от 26 июля 1787 г. король сделал программное заявление: «Но я никогда не потерплю, чтобы в моей стране подрывали Иисусову религию, учили народ презрению к Библии и открыто водружали знамя неверия, деизма и натурализма» [133] .
131
Об этом см. Tieftrunk 1793, 32: «Как раз в то время, когда все искусства и науки поднимаются на высоту, какой мы восхищаемся, религия приходит в упадок и все больше и больше утрачивает авторитет и достоинство... Повсюду звучит голос Просвещения, и он действует с неодолимой силой, но чем дальше он отваживается проникать в область религии, тем больше он приносит замешательства и смятения».
132
Ср.: Schultze 1929.
133
Цит. по: Philippson 1880 I, 200.
Несмотря на то или же из-за того, что в Германии рационалистические теории и теории естественного права представляли для Старого порядка лишь идеологическую опасность, сторонники традиционного порядка все больше ощущали настоятельную потребность в его метафизической легитимации. Характерно, что лозунг симбиотического союза «трона и алтаря», который будет популярным консервативным девизом XIX в., стал непосредственной реакцией на Французскую революцию. Тот факт, что его, похоже, впервые открыто использовали французские роялисты, — красноречивое доказательство его оборонительного происхождения [134] .
134
В рекламном проспекте газеты «Друг короля», которую редактировал и первый номер которой 7 июня 1790 г. выпустил аббат Руайу, например, говорится: «Возник ужасный заговор против трона и алтаря... Его сумасбродство — совершенно очевидное следствие лживой и коварной философии». См. с. 46.
Просвещенный абсолютизм, который можно было реализовать отнюдь не во всех европейских странах и для которого были характерны тенденции как государственной церкви, так и антиклерикализма, осознал, что при помощи рационализма невозможно обосновать власть Божьей милостью, и попытался создать мирские основы собственной легитимности, но вскоре выяснилось, что последние недостаточно прочны. Ведь рациональное обоснование и рациональная легитимация абсолютизма [135] были сопряжены с лишением его ореола Божьей милости, что неизбежно влекло за собой требование, не всегда реализуемое на практике: правитель должен быть совершенным, воспринимать себя как «первого слугу» государства и тем самым как его орган [136] . Монархия, идеологически трансформированная таким образом, могла бы найти новую и прочную опору в патриотизме Нового времени, однако ситуация была неоднозначной, поскольку патриотизм способен был принять также республиканскую или демократическую окраску, а значит, поставить под вопрос и эту идеологию абсолютизма, нашедшую для себя выражение в максиме «Всё для народа, ничего посредством народа» [137] . Вот почему по-своему логичным было обращение к сакральным основам власти, предпринимаемое в момент потенциальной или непосредственной угрозы абсолютизму и в эпоху Реставрации приведшее к возникновению идеологии «христианского государства» [138] . Ведь уже в 1786 г. прозвучало предостережение: «Если государи не более чем люди, то их нимб развеивается» [139] .
135
В этом отношении, в частности, характерен «Наказ Уложенной комиссии» русской императрицы Екатерины II от 1765 г. В нем говорится: «Государь есть самодержавный, ибо никакая другая, как только соединенная в его особе власть не может действовать сходно со пространством столь великого государства... Всякое другое правление не только было бы для России вредно, но и вконец разорительно» (Екатерина 2003, 72).
136
Ср.: Otto Brunner 1968, 179.
137
Эта максима впервые была сформулирована в 1759 г. Ф. К. Мозером. Цит. по: Schlenke 1963, 31.
138
Здесь следует напомнить о протестантском институте суммепископата, о том, что французский король считался «eveque de dehors» (светским епископом) и что Аното о Франции времен Старого порядка выразился так: «Недостаточно сказать, что существовала государственная религия: само государство было религией» (цит. по: Gurian 1929, 1). Ср. также: Figgis 1914, 51, где о теории королевской власти говорится, что это, «по существу, теория повиновения, и повиновения по религиозным мотивам».
139
Gochhausen 1786, 205.
Благодаря тому, что радикально-просветительская критика внушила чувство неуверенности властям, религиозная ортодоксия, долгое время вынужденная занимать оборонительные позиции, получила шанс и немедленно осознала это. Характерно, например, что издаваемый бывшими иезуитами из Аугсбурга журнал «Новейшее собрание» (Neueste Sammlung, 1783—1788) в связи с антииллюминатской пропагандой 1785 г. оценил духовенство «как вернейших подданных своего государя», которые «еще по преимуществу противостоят» [140] посягательствам масонов на церковь и троны. Поскольку церковные круги выразили готовность стать оплотом против угрозы переворота, просветительско-антиклерикальная критика, кульминацией которой стала прогремевшая максима Мирабо: «Чтобы революционизировать Францию, для начала ее нужно декатолизировать» [141] , приобрела новую актуальность [142] .
140
Цит.
141
Цит. по: Proyart 1800, 154.
142
Ср. также часто цитируемое письмо Вольтера Д'Аламберу от 12 декабря 1757 г., где говорится: «Философия не может притязать на меньшее, чем на то, чтобы рано или поздно низвергнуть Трон и Алтари» (цит. по: Proyart 1800, 91), а также письмо Дидро русской княгине Дашковой от 1771 г., где, в частности, сказано: «Когда же люди осмелились один раз пойти против религиозного рожна, самого ужасного и самого почтенного, остановить их невозможно. Если один раз они гордо взглянули в лицо небесного величества, вероятно, скоро встанут и против земного...» (цит. по: Koselleck 1959, 144).
Этот процесс идеологической поляризации побудил в 1785 г. баварского мистика Карла фон Эккартсхаузена (1752—1803) [143] в своей произнесенной в академии речи «О литературной нетерпимости нашего века» предостеречь, что «заблудший, одичалый дух» (характерно использование просветительских антиклерикальных штампов) кроется уже не в «монашеской рясе», а под «докторской шапочкой» [144] . Через год Эккартсхаузен предсказывал, что та свобода, с которой ныне столь бесстыдно нападают на религию, станет «одним из величайших несчастий Европы» и что «республика Бейля» — если она появится — сможет на некоторое время утвердиться только «при посредстве виселиц и колес» [145] .
143
Struss 1955.
144
Цит. по: Graffl 1968, 320.
145
Ibid., 325.
Конкретным поводом для подобных видений, уже через несколько лет ставших для многих прискорбной реальностью, была бурная дискуссия в кругах немецкой и, особенно, баварской общественности о запрещенном в 1785 г. и еще не утратившем актуальности радикально-просветительском ордене иллюминатов. Официально поощряемые нападки на иллюминатов уже носили превентивно-контрреволюционный характер. Проблематика соотношения теории и практики уже раньше была тщательно разработана в антимасонской полемике, так что в Германии всё было готово для формирования антимасонского тезиса о заговоре еще до 1789 г. Так, в «Новейшем собрании» уже в 1785 г. о масонах говорилось: «Что можно думать о кучке людей, которые дышат только свободой, которые позволяют себе и практикуют только разнузданность? Они вправе свободно мыслить и писать, но не захотят ли они еще и свободно действовать? » [146] Односторонность подобных абстрактно-идеологических, партийных суждений, которые как будто полностью подтвердил ход революции во Франции, очевидна. Революция разразилась не в Германии, а во Франции, и не столько по идеологическим, сколько по социальным и политическим причинам, которые здесь исследовать не место [147] . Прежде чем рассматривать теорию заговора, приписывающую ведущую роль в революции масонам и иллюминатам, необходимо реконструировать и проанализировать лежащий в основе этой теории, более общий и менее четкий тезис — представление о «философском заговоре» [148] .
146
Цит. по: ibid., 264.
147
О степени изученности этого вопроса см.: Eberhard Schmitt 1972, а также сборник «Французская революция», изданный Э. Шмиттом: Eberhard Schmitt 1973.
148
Eckartshausen 1791, 76.
2.4. Тезис о «философском заговоре»
События 1789 г. были осмыслены идеологами контрреволюции как логическое следствие двухвекового «вольнобесия заклятых врагов религии и монархии» [149] . Тем самым были зафиксированы два первых компонента заговора из трех, выявленных аббатом Баррюэлем [150] . Этот взгляд тем меньше может удивить, что и сторонники революции приветствовали ее как «первый практический триумф философии, первый пример формы правления, которая основана на принципах и на логически взаимосвязанной системе» [151] .
149
Stattler 1791, 69.
150
Barruel 1800/03 1, 14.
151
Генц — Гарве, 5 декабря 1790 г. (Gentz 1909, Nr. 41).
Подобная оценка событий во Франции была заранее сформирована идеологическими спорами, предшествовавшими революции, к ней подталкивала и Декларация прав человека и гражданина (Declaration des droits de l'homme et du citoyen). Ведь попытка человека как такового [152] сделать себя субъектом истории обозначила резкий разрыв с традиционными представлениями о миропорядке — разрыв, который позже Гегель в своем знаменитом изречении охарактеризовал так: «С тех пор как солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видано, чтобы человек стал на голову, то есть опирался на свои мысли и строил действительность соответственно им» [153] .
152
Ср. Гегель, «Философия права», § 209: «Потому что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д., и т. д.»(Гегель 1934 I, 229).
153
Гегель 1935 VIII, 413-414 [Hegel 1961 XI, 557].
В пользу тезиса о «философском заговоре» как будто говорила, в частности, и замена христианского календаря на республиканский, декретированная французским Национальным Конвентом 24 октября 1793 г. Его превозносили как «философский календарь» (calendrier philosophique) [154] , и в 1794 г. Жозеф де Местр оценил его как «заговор против религии» [155] . Жан-Поль Марат в статье от 10 ноября 1789 г. критиковал односторонне-идеалистическое объяснение причин революции, в равной мере характерное как для многих контрреволюционеров, так и для революционеров («Но одних только писаний было недостаточно, нужны были действия. Ведь чему обязаны мы своей свободой, как не народным мятежам?»), но и он весьма смутно прозревал социальную обусловленность революционного сознания, взаимозависимость идей и интересов, когда утверждал: «Философия подготовила начала данной революции и благоприятствовала ей — это бесспорно» [156] .
154
Ср.: Wittram 1969, 18-19 и 103.
155
Местр 1997, 66 [Maistre 1924, 59].
156
Марат 1956 II, 93 (статья в «Друге народа»).