Мифологические размышления

Пятигорский Александр Моисеевич

9. Наблюдатель «внутри» темы смерти; атман как вечный наблюдатель; Кришна в IV превосходит атман как Атман Вселенной

Но здесь, думая о смерти в смысле Смерти, то есть Смерти – Времени – Сознания, мы сталкиваемся с неизбежным мета-мифологическим парадоксом [206] , а именно: как Смерть Вселенной на космическом уровне, так и Смерть Личности на микрокосмическом уровне совершенно невозможна при отсутствии внешнего наблюдателя. Внешний наблюдатель входит как один из элементов в структуру сознания «Смерть – Время – Сознание», поскольку она уже известна ему или пред-существовала в его сознании до начала нормального времени и будет известна ему по завершении нормального времени.

206

«Мета» здесь подчеркивает факт нашего думания над мифологией и предполагает, что мы все еще находимся вне ее содержания. «Мета-мифологическое» означает специфический характер нашей собственной мысли, которая

становится сама мифологической, когда думает над мифологией. Если принять гуссерлевскую характеристику интенциональности как «сознания чего-то», то в нашем случае интенциональность будет «мифологическим мышлением».

Одно дело – Самости (или души), существующие в безначальной вселенной и меняющие свои тела (как сношенные одежды или старые гнезда), проходя снова и снова через смерть как превращение, и другое дело – именованные личности, исчезающие в конце временного цикла раз и навсегда, бесследно в бездонной глотке Кришны. В первом случае – это Самость (атман), внешний наблюдатель (или свидетель, чакшин) своего тела и мира, – знает, что «Я – не (мое) тело и Я – не (мой) разум», а во втором – это трансцендентный Кришна, который, превосходя даже свою Ужасающую Космическую Форму Вишварупа, говорит: «Прежде того как прошлое начало быть, я повелел, чтобы эти [люди], названные такто и так-то, были поглощены Мной [как Смертью-Временем] через столько-то дней [их, „нормального“, времени]!» Таким образом, в первом случае Самость устанавливает различие не только между собой и тем, что не есть она, то есть телом и разумом, но и между самими телом и разумом в настоящий момент смерти одушествленного существа; тогда как во втором случае Самость Вселенной в момент Вселенского Распада и, так сказать, начиная с бесконечного будущего после-времени, устанавливает сущностные, невидимые человеческими или божественными глазами различия между бессмертной Самостью и личностью, которая была именована в «преждевремени» как человек, долженствующий умереть прежде конца этого времени – времени своей жизни или вообще времени.

10. «Наблюдатель» как структура мифологического сознания

Внешний наблюдатель, внутри темы Смерти, в наших индийских фрагментах делает возможной феноменологическую редукцию «одного как нескольких» [то есть как «тела и Души» (или Самости), или как «одушевленного существа и личности», или как «тела, речи и разума» (в буддизме), или как «имени» (сознательного) и формы (тела?)] – к смерти только потому, что сам он, если можно так выразиться, есть мысль об «одном в нескольких». Благодаря чему все его изменения и превращения являются ничем иным, как временными проявлениями того, что в нем существует не-временно, вне-временно и синхронно; именно эти проявления со-существуют друг с другом внутри одной неизменной структуры сознания, называемой «смертью». Мифология смерти – лишь частный случай проявления этой структуры в событиях сюжета и в различных знаниях его действующих лиц [207] .

207

Я полагаю, что один из основных постулатов философии «Упанишад» – «Я не разум (или, Это, то есть Самость, не разум)»– восходит в своей основе к древнему «кантианскому» представлению о том, что разум не может узнать себя (а тем более атмана – добавил бы любой знаток индийской древности). В этом чисто философском постулате нет ничего мифологического. Мифология начинается только там и тогда, где и когда на сцене появляется «личность». В наших индийских текстах она возникает, однако, как я уже отмечал, в качестве результата моего понимания отношений между другими вещами, такими как одушевленное существо, Самость, имя; то есть как результат моего собственного применения не-индийского понятия личности к тому, что интенсионально можно было бы понять как приближение к ней или ее аналог. К примеру, именно личность говорит со своей душой в египетской «Беседе человека со своей Душой» (я имею в виду древнеегипетский папирус), а Арджуна был Кришной сделан личностью для разговора с Кришной.

11. Мифология внешнего наблюдателя; три случая: сознание, память и бытие

Редукция идеи смерти к внешнему наблюдателю как одному из ее основных элементов не мешает ему иметь свою мифологию и быть, в свою очередь, сложной мифологической структурой сознания; последняя может быть сжато описана следующим образом:

(а) В отношении сознания — внешний наблюдатель может наблюдать вселенную, событие или свое собственное состояние разума, так как он сознает себя и свое наблюдение. В последнем случае он является наблюдателем себя как наблюдателя, что предполагает своего рода рефлексивное думание, которое действует синхронно с думанием, о котором оно рефлексирует. Предельный случай такого наблюдения – когда позиция наблюдателя абсолютна, то есть когда он – Наблюдатель, который не может быть наблюдаем никаким другим наблюдателем во Вселенной. Именно так обстоит дело с Буддой (или Архатом или Брахманом) в VIII (см. следующий раздел) и с Богом Кришной в ГУ.

(b) В отношении памяти — Наблюдатель помнит все, что он когда-либо наблюдал, так как в его случае каждый «акт памятования» синхронизирует с собой и в себе каждое наблюдаемое событие с наблюдением события. Таким образом, в этом случае мы имеем дело с абсолютной памятью как тем, что

сводимо к «нулевому времени», или к не-существованию временных интервалов между наблюдаемыми событиями, а также наблюдениями. Все происходит в «чистом пространстве» сознания, вне «нормального» или «психологического» и вне «исторического» времени, это, очевидно, соответствует случаю Кришны и Будды, но не Талиесина, который (VI.4) был способен актуализировать свое предшествующее свидетельство только post factum, то есть после того как он получил свое знание или стал сознавать себя как изначальное и вечное существо.

(c) В отношении бытия — здесь я, наблюдатель их мифологии, должен переместить свою позицию – Наблюдатель мыслится мною, но знает и себя как полностью свободного от всех законов, правил и факторов, определяющих то, что он наблюдает. Хотя это не значит, что не может быть законов, правил и факторов, определяющих его бытие, как и совершаемое им наблюдение [208] . Но если так, то эти законы, правила и факторы не должны очевидно иметь прямого отношения ни к каким наблюдаемым событиям, а если иметь, то только при посредстве его наблюдения. Это последнее обстоятельство и возвращает нас к вопросу о «срединной» позиции внешнего наблюдателя вообще и Наблюдателя в частности. Кришна наблюдает проектируемую, управляемую и разрушаемую им вселенную из неизвестной Мета-Вселенной (ср. VII), так же как Будда наблюдает оставленный им мир сансары, так сказать, из «нефеноменальных» промежутков между феноменальными вселенными, выступая тем самым как бы опосредующей инстанцией между этими вселенными, с целью их полной дефеноменализации.

208

Заметим в этой связи следующее. Представление о том, что сознавать событие – это то же самое, что быть свободным от того, что его определяет, можно рассматривать как еще одну мифологическую конструкцию.

К этому, вкратце, можно свести мифологию внешнего наблюдателя.

В. Событие и его факторы

1. Три способа объяснения события

Событие (Сб) в мифологическом тексте или фрагменте можно объяснить по крайней мере тремя способами. Во-первых, когда я, в качестве внешнего наблюдателя, объясняю его из своего собственного общего знания мифов, а также форм и моделей мифологических ситуаций. Во-вторых, когда знание события внутри текста или группы текстов позволяет мне объяснить данное событие способом, применяемым в настоящее время для таких объяснений в таких текстах. И втретьих, когда само событие объясняет себя или содержит акт своего собственного объяснения, будучи, тем самым, событием знания. Теперь, соединяя второй и третий способы объяснения в нашей элементарной герменевтической процедуре и временно «приостанавливая» собственное общее знание, «о чем этот миф», попытаемся представить событие как своего рода точку пересечения возможных его интерпретаций.

2. Событие как отправная точка; событие как «единица» интерпретации; «объективная» мифология событий

Рассмотрение события (а не знания) в качестве отправной точки в мифологическом исследовании явно предполагает новую феноменологическую позицию, когда событие должномыслиться как единица интерпретации в смысле факторов, способных определять его существование. Лишь с этой позиции последние, к которым событие относится как определяемое к определяющему, можно было бы назвать объективными, поскольку в то время, когда о событии начинают думать, эти факторы уже имеются или, если уж на то пошло, всегда там имелись. Здесь мы наблюдаем своего рода «объективную мифологию», в которой позиция мифолога будет субъективной по определению, так как событие, которое он избрал в качестве объекта исследования, будет неизбежно объективным в отношении факторов, определяющих его исследовательский выбор.

3. Религия и мифология; интерпретация событий в «Дхаммападе»

Религия очень часто фигурирует внутри события и в контексте учения, объясняющего это событие, в том числе и саму религию. [Тогда сама религия становится субъективной, пока не будет сведена к факторам, определяющим ее как событие или элемент события.] Буддизм, в этом смысле, описывает множество ситуаций, в которых религия (культ Будды, медитация над Буддой и т. д.) интерпретируется в контексте и с точки зрения Дхармы (Учения Будды). Я думаю, достаточно следующих трех стихов из «Дхаммапады», чтобы показать, как внутри одной структуры сознания соотносятся элементы религии и элементы мифологии.

VIII. 1. Все дхармы [209] берут начало в разуме, они прежде всего в разуме и разумом сотворены. Если кто-либо говорит и действует с нечистым разумом, то страдание следует за ним, как колесо (повозки) следует за копытом вола… Если кто-либо говорит и действует с очищенным разумом, счастье следует за ним, как тень [1-2].

2. (Архат), в котором уничтожены все скверны разума, который безразличен к пище, чей удел есть пустота и необусловленное освобождение, – его путь невозможно проследить, как путь хищных птиц в небе [93].

209

Дхармы во множественном числе обозначают здесь все мысли, все мышление и все вещи и события, помысленные или мыслимые.