Мифы Древнего Китая
Шрифт:
В качестве контраргументов такому взгляду можно привести следующие факты: а) «Медноголовые» и «железнолобые», т. е. Чию и его братья, выступают в качестве коллективного образа в отличие от строго персонифицированного Хуан-ди. Правда, данный аргумент может служить лишь косвенным подтверждением нашей концепции, т. к. «братья» и Чию могут быть просто соплеменниками, а вовсе не членами жреческого сообщества; б) Хуан-ди не использует магию вплоть до того момента, когда оказывается в безвыходном положении, хотя ни в одном сообществе, в котором господствует шаманизм, военные действия (даже выступление в поход) не совершаются без соответствующих магических процедур. Хуан-ди ничего подобного не предпринимает и лишь потом вынужденно обращается к помощи магов. Примерами сходного поведения единодержавных правителей последующая история изобилует. В минуты особой опасности используются не социальные рычаги воздействия на массы, а самые глубинные, древние, если так можно выразиться, «архитипические» – стереотипы, «вьевшиеся» в сознание и быт людей благодаря «усилиям» предшествующей «идеологии», которые еще долгое время продолжают подпитываться сохраняющимися элементами старого ритуала. Чтобы подчеркнуть вневременной характер этого явления, приведем пример из совсем недавней истории России (при желании читатель сам найдет достаточное количество примеров). Таким примером может служить речь Сталина после начала Великой отечестенной войны, открывающаяся обращением «братья и сестры» и выдержанная в древнерусском жанре «слова» (с которыми обращались деятели православной церкви во время вражеских нашествий к народу). Сюда же можно отнести учреждение ордена Александра Невского, а также обращение к его образу в непосредственной пропаганде (кинематограф). Можно упомянуть еще тайный обнос Москвы по кругу иконой Владимирской Божьей матери. Возможно, в действиях легендарного китайского императора Хуан-ди лежали сходные мотивы. Но возможен и другой вариант. Война Хуан-ди и Чию и последующий эпизод разрушения «лестниц на небеса» относятся к совершенно разным, удаленным друг от друга во времени эпохам и являются плодом позднейшей склейки, когда потребовалось каким-то образом объяснить уничтожение
Но вернемся к поэтапному анализу мифа о противостоянии Хуан-ди и Чию с его 72 братьями. После того, как Хуан-ди, обратившись к магии, одерживает первую победу, он, желая закрепить успех и окончательно разгромить противника, прибегает к самому сильному средству – жертвоприношению. Характеристики и описания жертвенных животных не носят конкретного характера – они наделяются функциональными чертами того, что из них предстоит сделать: палка, бьющая по барабану, производит гром, соответственно зверь называется «зверь-гром», бык (по крайней мере говорится, что это бык) замечателен своими необычными качествами: одноногий, безрогий, специфического цвета. Вероятно, здесь отразился бытующий у многих народов обычай приносить в жертву животных, особо «отмеченных», т. е. обладающих какой-либо особенностью, отсутствующей у остальных его сородичей. Логика здесь примерно такая: необычность – проявление божественного, т. е. вещественное свидетельство присутствия иных миров в мире земном, поэтому, выбирая «посланника» в эти иные миры, вполне логично остановиться на том, кто и так носит на себе их печать, в этом случае «посланец» точно доберется и сделает это быстрее, чем остальные (т. е. в случае с быком речь идет явно о мотивации времен шманизма). Ряд источников также свидетельствует, что предметами культа в Китае были камни, имеющие сходство с животным. При подобных жертвоприношениях камень (как и многие другие культовые предметы, в частности, колокол и барабан) обмазывались кровью жертвы. Один из источников упоминает о находящемся в районе одного из озер подобном камне, похожем на быка. Так что, возможно, речь в мифе идет именно о жертвоприношении такому «природному» идолу, являющемуся воплощением тотемистического предка.
В образах жертв кроме зооморфных присутствуют и антропоморфные черты (бык говорит человеческим голосом, у второго зверя – голова человека). Вероятнее всего, в данном конкретном случае речь идет не о жертвоприношении животных, а о человеческом жертвоприношении. Зооморфизм жертв объясняется наложением друг на друга двух составляющих: а) обряды принесения человеческих жертв восходят к тотемистическим культам, состоявшим, в частности, из ритуального каннибализма, в особенности в отношении плененных во время военных действий (явление, неоднократно описывавшееся в литературе), и последующего погружения в экстатическое состояние (под звук барабана), во время которого каждый член сообщества переживал свое непосредственное тождество с тотемистическим животным (божеством-первопредком). Жертва в этом случае являлась прямым средством к переживанию означенного тождества. Позднее, в связи даже с ритуальным запретом на каннибализм (который, безусловно, не служил снижению внутривидовой агрессивности), во время ритуалов поедать стали (по смежности) тотемистическое животное. Данное замещение (перенос по смежности свойств тотема на жертву) устраняет своего рода парадокс, содержащийся в имеющихся описаниях тотемизма: строжайший запрет охотиться на тотемистическое животное во все время, кроме соответствующих тотемистических ритуалов. Запрет охотиться на тотемистическое животное, соответственно, возник намного раньше и означал запрет на убийство внутри группы, а потом был (также по смежности) перенесен и на то животное, которое служило знаком самоотождествления группы. Характерно, что ритуальный каннибализм просуществовал в архаичных обществах вплоть до XIX века. Возможно, это объясняется тем, что война (как явление, несмотря на утверждения некоторых исследователей, достаточно редкое, по крайней мере не бытовое, в жизни архаичных сообществ) активизировала неактулизированные в обычное время архетипы, т. е. устойчивые стереотипы, сформированные в древние времена и дремлющие обычно в непроявленном состоянии, в подсознании. Внешними «сигналами» могли быть удаление от социума, агрессивная среда и т. п. (к слову сказать, сходные вещи о возможности пробуждения внешней средой дремлющих поведенческих стереотипов утверждает и «гештальт-психология»). Итак, первая причина зооморфизма жертв – перенос на них черт животного тотема; б) Еще одна причина – вторая волна вытеснения, связанная уже с шаманскими практиками, когда запрет на человеческие жертвоприношения инициировался уже не каннибализмом, а совершенно иными вещами. Дело в том, что шаманизм представляет вселенную как сосуществование нескольких миров. Человек живет в них одновременно. Его самоориентация, ощущение своего присутствия в том или ином мире, определяется большей или меньшей проявленностью человека именно в каком-то из миров. Изменяя свое восприятие, человек может путешествовать по мирам. В этой связи жертва мыслится уже как посланник в иные миры, помогающий понять волю богов, состоящую в советах по гармонизации наземного мира с небесным. Функция человеческой жертвы из пищевой становится социальной. Жрецы «гадают» (в соответствии с законом подобия) по легким, печени, сердцу жертвы, надеясь почерпнуть из наблюдений над ними конкретную волю богов. Конкистадоры, попавшие в Новый Свет, ужасались обилию человеческих жертв, приносимых своим богам ацтеками (что им, правда, потом не помешало многократно превзойти их в этом). Разница заключалась в том, что испанцы знали, что совершают убийство, и сознательно проводили в целях обогащения то, что сегодня бы назвали «геноцид», в то время как ацтеки не совершали убийства, а лишь отправляли посланцев в иные миры, своего рода «почтальонов» к своим богам. Хотя ради справедливости следует признать, что отголоски былых «пиршеств» в ритуалах порой ощущались. Так, жрецы вполне могли и съедать органы жертвы, по которым производилось «гадание». В силу потребности в еще большем снижении внутривидовой агрессивности (социальная структура общества усложнялась, плотность населения росла) убийство сородича начинает караться еще строже, чем раньше (принцип равной ответственности – «око за око», «зуб за зуб»). В связи с этим ритуальное человеческое жертвоприношение (которое и так применялось лишь в экстраординарных случаях в качестве самого «радикального» средства) окончательно заменяется жертвоприношениями животных (т. е. убийство табуизируется в целом как явление). Если и дальше продолжать этот вектор, исходя из необходимости (в связи усложнением структуры общества и ростом плотности населения) снижать внутривидовую агрессивность, то достаточно легко прочертить прямую через отмену жертвоприноешний животных (и осуждение корриды, как «варварского пережитка» этих жертвоприношений) до полного вегетарианства (как отказа от убийства животных вообще). Следующим шагом, видимо, будет запрет на убийство растений и переход на непосредственную утилизацию энергии путем выработки в организме хлорофилла.
Итак, перед нами человеческое жертвоприношение со следами двух этапов вытеснения. В облике зверя-грома лишь констатируется зооморфизм, без конкретного названия вида животного, приносимого в жертву. Это объясняется, как уже говорилось, перенесением на жертву черт тотема, а возможно, и зооморфной тотемистической атрибутики шамана (по смежности), исполняющего ритуал, т. е. черт более позднего времени. То, что жертва не объявляется тотемом (ритуальное поедание которого было свойственно тотемизму) и не называется просто жертвенным животным (как это было бы в более поздние времена), а «богом грома» может иметь несколько причин. Первая: на жертву переносятся свойства магического атрибута, который из нее будет сделан, т. е. барабанных палочек (подобие грома как бы «сидит» в барабане, а при помощи палочек его выпускают). Ритуальный барабан всегда считался священным предметом – и при тотемизме и при шаманизме, так как его бой служил инструментом погружения в измененное состояние сознания. В тотемизме это было нужно для переживания своего тождества с тотемом, а в шаманизме для перехода из одного мира в другой (тотем здесь превращается в защитника, своего рода «ангела-хранителя» путешественника по мирам). Теперь о второй возможной причине того, что жертва именуется «богом грома». Этой причиной может быть перенос свойств божества, которому приносилась жертва, на саму жертву. В этом случае перед нами «бог грома», а это предполагает наличие небес, на которых он обитает, т. е. нескольких миров, – соответственно, речь идет о времени господства шаманизма.
Заканчивая развернутый анализ мифа о противоборстве Хуан-ди и Чию, а также о последующем разрушении «лестниц на небеса», остается лишь добавить, что посредством обращения к магии и жертвоприношения Хуан-ди поднял дух своего войска, а бой священного барабана вселил в воинов храбрость, и войско Центра победило «медноголовых», чей предводитель затем был публично казнен.
Говоря о мифологеме «разрушения лестниц на небеса», невозможно не отметить его чрезвычайную распространенность в мифологии различных народов. Обычно это связывается с понятием Мирового древа (поддерживающего и связывающего миры) и всевозможными вариантами его повреждения.
На наш взгляд, именно на основе этой
В силу объединения (отождествления) власти земной и небесной (сакральной) небеса как бы «опускались на землю», отождествляясь, «слипаясь» с ней. Отсюда, как представляется, происходит прямое отождествление богов и правителей: Хуан-ди одновременно является и правителем, и верховным богом. Первоначально, вне всяких сомнений, Правитель, который хотя и являлся ритуальным подобием бога в земном мире, не отождествлялся и не мог отождествляться с богом. Вероятно, и имя у правителя было какое-то иное, и лишь после сосредоточения в своих руках всей полноты власти он принимает иное самоназвание, т. е. узурпировав полномочия жречества, вполне логичным образом узурпирует и имя бога, делая его своим собственным (аналогично в Древнем Египте, где имя верховного бога входило составной частью в имя фараона). При этом данное имя указывает не на родство с богом (что-то вроде отчества), а является именно основным. Возможно, полное отождествление первого правителя и верховного бога произошло позже, в результате дезактуализации какой-то части мифа и утраты части исторических сведений. Об этом говорит то, что подобное отождествление характерно именно для первых государей. Впрочем, многие исследователи считают, что в большинстве цивилизаций «первыми» считали именно тех государей, которые централизовывали государство и, соответственно, сосредоточивали в своих руках всю полноту власти. При этом они могли быть по хронологии и не первыми, но все же подвергали отождествлению с богами именно их (напр., тот же Хуан-ди; легендарный египетский правитель Осирис и его сын-преемник Хор; из более поздней истории – Кецалькоатль, верховный бог тольтеков, бог-податель культурных благ и одновременно первый правитель (у инков те же функции исполнял Манко Капак), на Руси – Владимир Красное Солнышко (! – отождествление с богом, присутствующее в имени, хотя и на старый, языческий манер)).
Впрочем, здесь может быть одно серьезное возражение, а именно – в виде общераспространенной точки зрения, что логика «обожествления» была иной, а именно: какой-либо выдающийся правитель, много сделавший для народа, умирая, попадал на небеса, а потом его постепенно, в благодарность за все благодеяния, обожествляли. На это можно выставить два контраргумента. Первый: благодарность счастливых потомков может быть достаточным основанием для причисления к «лику святых», но отнюдь не достаточным для отождествления с верховным божеством, подобные процессы носят всегда сакральный характер и должны иметь свое закрепление в ритуале (т. е. отражать серьезные сдвиги в нем). В противном случае память о «благодеяниях» исчезнет на памати одного поколения, а благодарность перейдет в неактуализированную форму. Это подтверждается наличием в истории огромного числа «заслуженных» правителей-благодетелей, которые, тем не менее, не были удостоены столь очевидного божественного статуса (напр., Менес, объединивший Верхний и Нижний Египет, Тутмос III Завоеватель, русские князья Олег, Святослав или Ярослав Мудрый, правитель инков Виракоча и т. д. и т. п.). Кроме того, ошибкой было бы считать, что все приписываемые обожествленному правителю благодеяния были первичны, т. е. являлись причиной этого обожествления. Вероятнее как раз другой вариант: культурные деяния других правителей вполне логично приписывались тому, кто узурпировал божественный статус (как не вспомнить аналогии из современной истории о «великом вожде народов», «корифее всех наук», «лучшем друге всех детей и физкультурников»). При этом прочность закрепелния этих представлений в памяти зависела лишь от последующей, обозримой на памяти нескольких поколений, конъюнктуры. При более длительном временном отстоянии данная мифологема либо становилась составной частью ритуала, т. е. переходила в разряд действительных стереотипов, либо дезактуализировалась в результате «реставрации» или недостаточной закрепленности в ритуале, переходя в разряд преданий или суеверий. Но даже в этих случаях обожествление имело место – только негативное. Такие правители отождествлялись со злыми божествами, демонами и т. п., т. е. все равно происходило то самое «сведение небес» на землю, «слипание» с ней. Второй контраргумент против распространенной точки зрения на механизм обожествления первых правителей состоит именно в том, что обожествлению подвергались и «мятежные правители», становясь при этом «злыми» богами. Нелишне будет пояснить, что определение «злой» или «добрый» в данном случае не имеет ни малейшего отношения к исторической правде и не в коей мере не является отражением личных качеств обожествленной впоследствии личности. В подавляющем большинстве случаев факты говорят как раз о совершенно обратном. Так например, исторический (а не былинный) князь Владимир прославился не только своей чрезвычайной жестокостью, но и поистине чудовищным вероломством (впрочем, даже в некоторых былинах отражено его вероломство), так что выражаясь метафорически, он обладал поистине былинным вероломством. Тем мне менее, отождествляясь с верховным божеством, он «оттягивал» на себя часть благодатных свойств этого божества, становясь объектом особого почитания. Аналогичные процессы (если говорить об истории России) можно наблюдать в облике Ивана Грозного, который проводил жесткую политику централизации и усиления государства и ограничения власти церкви (убийство митрополита Филиппа, выступившего против опричнины). Негативное отношение к себе он получил в результате «реставрации», а также в связи с тем, что отрицательное мнение о нем священнослужителей было выгодно представителям новой династии Романовых, для которых это было лишним подтверждением справедливости их права на престол. В облике Петра Первого также можно обнаружить сходные черты. Он занимался централизацией государства и укреплением власти (разумеется, притесняя духовенство). Разница состояла лишь в том, что ему удалось избежать «реставрации» путем прямого уничтожения раскольников (которые, к слову сказать, по-своему «обожествили» его, объявив антихристом и предав анафеме). Остальные стали считать его Великим (в рамках монотеистического христианства и при наличии письменной истории отождествление с верховным божеством было затруднительно). В этом участвовало и духовенство, которое под властью Синода (учрежденного Петром), стало чем-то вроде министерства, а сами священники – разновидностью чиновников, находящихся на «государственной службе». Характерно, что роль «идеального государя» Петр занял и долгое время в этом качестве вдохновлял (и даже до сих пор вдохновляет) лучших людей страны (Ломоносов, Пушкин, Державин и т. д.).
На то, что «слипание» небес и земли – процесс циклический и универсальный, нам указывает единовременный характер обожествления многих действующих лиц, принадлежащих одной эпохе. Вместе с правителем обожествлению подвергался целый пласт персонажей, непосредственно задействованных в идеологически значимой части сюжета (такой частью всегда оказывалась история борьбы верховного божества за единоначалие). Если обожествлялся Осирис, то обожествлялись и Изида с Хором и Сетом, если обожествлялся Хуан-ди, то обожествлялся и Чию с его 72 братьями, если обожествлялся Зевс, то обожествлялись и его противники, трансформировавшиеся в титанов, свирепого бога-отца Кроном и т. д. Именно так, вероятнее всего, формировался первоначальный пантеон богов, который в последующие эпохи лишь расширялся и достраивался. При этом обожествление происходило не односторонним порядком, но путем наложения друг на друга черт земных и небесных (более древних) аналогов. «Слипшиеся» земля и небо изменяли друг друга, формируя нечто третье. И лишь затем, когда новое миропонимание проникало в ритуал и становилось, соответственно, стереотипным, новое жречество отделяло небеса от земли (кстати, одним из основных деяний богов, создающих мир, является, согласно мифам, разделение земли и неба). В качестве своего рода аллегории из греческой мифологии может служить такая картина. Атлас, бог, поддерживающий небесный свод, олицетворяет собой жречество. Геракл, герой, олицетворяет собой власть земную. Геракл провоцирует Атласа на то, чтобы он отдал ему подержать небесный свод. Получив небесный свод, Геракл не выдерживает, и небо «слипается» с землей. Не в силах нести далее тяжкое бремя небесного свода, он снова вручает его Атласу (т. е. жречеству). К слову сказать, мифологический Геракл, согласно описаниям его двенадцатого подвига, «заглянул» к Атласу по пути к Гисперидам: с чудесного дерева у них в саду он собирался сорвать три яблока, чтобы доставить в Микены тамошнему царю. А Гиспериды приходились дочерьми Атласу. Вырисовывается интересная связь: Атлас, поддерживающий небо, – Гиспериды – волшебное дерево, являющееся ни чем иным, как Мировым древом, связующим миры, к которому шаманы (жречество) имели самое непосредственное отношение. Так что насколько приведенный пример является аллегорией – еще вопрос.
Теперь самое время вернуться к конфуцианству. На момент его создания, в мировоззренческой системе присутствовал явный кризис, возникший в результате описывавшегося «слипания» небес и земли. В результате сосредоточения всей полноты власти в одних руках жречество было отстранено от реального участия в решении вопросов «стратегии», статус жреца был снижен до уровня «гадателя» или «толкователя». Опальные же жрецы более высокого уровня (обладавшие доступом к вершинам сакрального знания), по всей вероятности, составили основной костяк тех отшельников-изгоев, которые сосредоточили свои поиски именно на магии и познании сакральных истин, решив не возвращаться в общество и не распылять свои силы на ритуал (т. е. на формирование, в соответствии с сакральными знаниями, методик выработки у обычных людей поведенческих, социальных стереотипов). Преемниками таких «изгоев» вполне можно считать даосов (не случайно в их техниках такое огромное внимание уделяется магии), а позже и буддистов. Таким образом, сакральное знание становилось делом сугубо частным, индивидуальным. Естественным следствием этого было то, что ритуал а) потерял связь с сакральным (небом), выпав из системы и замкнувшись на себя, б) постепенно утрачивал внутреннюю обусловленность, т. к. отсутствовали реальные механизмы воспроизведения социальных стереотипов. Требуя постоянной актуализации и не получая ее, стереотипы расшатывались, неизбежно ведя к «упадку нравов». Ритуал, утративший свое сакральное значение, превратился в бессмысленное, с точки зрения социально-этической, действо, которое тем не менее продолжало по инерции существовать, все больше и больше (в результате дезактуализации своих отдельных элементов) переходя в разряд суеверий. Эстетизация ритуала, неизбежно сопровождавшая утрату им сакрального смысла, привела к возникновению литературы. Тем не менее социально-этическая система нуждалась в реформировании, т. к. божественной санкции на верховную власть («дэ») было явно недостаточно для того, чтобы выстроить на ней новый ритуал.