Мир философии

Гуревич Павел Семенович

В разгар бала или оживленной беседы или же в печальное время болезни, отягчающей мою голову, я могу как угодно изыскивать, сколько составит одна тридцать пятая часть от девяносто пяти третей c половиной, умноженных на двадцать пять девятнадцатых и три четверти: я не располагаю свободой, необходимой мне для подобного подсчета. Но немножко сосредоточенности вернет мне эту способность, утраченную в суматохе. Таким образом, даже самые решительные противники свободы вынуждены бывают признать, что мы обладаем волей, подчиняющей себе иногда наши чувства. Однако эта воля, говорят они, необходимо предопределена, подобно чаше весов, всегда опускающейся под воздействием большей тяжести; человек стремится лишь к наилучшему суждению; его сознание не вольно считать нехорошим то, что ему представляется хорошим. Разум действует в силу необходимости, воля же детерминирована разумом; таким образом, воля детерминирована абсолютной волей и человек не свободен.

Аргумент этот, кажущийся совершенно неотразимым, однако по сути своей являющийся софизмом, ввел в заблуждение большинство людей, ибо люди почти всегда лишь смутно представляют себе предмет своих исследований.

Ошибка данного рассуждения состоит в следующем. Человек, разумеется, может желать лишь тех вещей, идеи которых у него есть. Он не мог бы иметь желания пойти в оперу, если бы не имел об опере представления; и он не

стремился бы туда пойти и не принимал бы такого решения, если бы его сознание не являло ему данный спектакль как нечто приятное. Но именно в этом-то и состоит его свобода: она заключена в том, что он может сам по себе принять решение поступить так, как ему кажется хорошим; желать же того, что не доставляет ему удовольствия, было бы форменным противоречием, и потому это невозможно. Человек определяет себя к поступку, кажущемуся ему наилучшим, и это неопровержимо; суть вопроса, однако, заключается в том, чтобы понять, присуща ли ему такая движущая сила, такая первичная способность решать за себя или не принимать решения. Те, кто утверждает: одобрение разума необходимо, и оно необходимо детерминирует волю, предполагают, что ум физически воздействует на волю. Они говорят очевидный вздор: ведь они допускают, что мысль - крохотное реальное существо, реально воздействующее на другое существо, именуемое волей; при этом они не думают о том, что слова эти - воля, сознание и т.д.
– суть не что иное, как отвлеченные идеи, изобретенные для внесения ясности и порядка в наши рассуждения и означающие всего только мыслящего и валящего человека. Таким образом, сознание и воля не существуют реально в качестве различных сущностей, и грубо ошибочно говорить, будто одна из них воздействует на другую...

Вольтер. Метафизический трактат // Философские сочинения. М., 1988. С 258 - 263

Д. ЮМ

Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами смысле, и непонятность всякого другого ее толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь поступок, мы и сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя в том, что нами управляла необходимость и что для нас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необходимости как бы заключает в себе указание на силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Немногие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах, и свободой безразличия - между той, которая противоположна насилию, и той, которая означает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, а так как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают главным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его c другим видом.

Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или переживание даже свободы безразличия, и ощущение это считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством самого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разумного существа, созерцающего это действие, и состоит в принуждении мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного действия, исходя из некоторых предшествующих объектов. c другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения или некоторое испытываемое нами безразличие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при этом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность или такое безразличие, однако очень часто случается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как все взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то этим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвластны воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля неподвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает это и тем самым побуждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы ни совершали; и, если единственным мотивом наших действий является желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем освободиться от уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и c самыми тайными пружинами нашей [душевной] организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине.

Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире вообще выпал на долю лучший прием, чем противоположной доктрине, проистекает из религии, которую совершенно напрасно привлекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе c тем более заслуживающего порицания, как старание опровергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки на ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, но мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно избегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь такого рода рассмотрению и решаюсь утверждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, но даже выгодна для религии и морали.

Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как существенная часть. Я отождествляю необходимость или c постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же c заключением нашего духа от одного объекта к другому. Но необходимость в обоих этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в [философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что заключения эти основаны на известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может быть со мной не согласен лишь в одном пункте - он может отказаться назвать [эту

связь] необходимостью. Но поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повредить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в действиях материи есть нечто иное. Но правильно это утверждение или нет, для религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной связи между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания по данному вопросу. Но я уверен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без всяких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть, никто не придает моим словам превратного значения, прямо заявляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и таким образом ставлю их на одну доску c действиями бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; но я приписываю материи то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое она должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не по отношению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам... Итак, единственное затруднение заключается в том, чтобы найти то средство, при помощи которого люди исцеляются от своей естественной слабости и подчиняются необходимости соблюдать законы справедливости и беспристрастия, несмотря на свою сильную склонность предпочитать близкое отдаленному. Очевидно, что такое средство не может быть действительным без исправления указанной склонности, а так как невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать, - это изменить обстоятельства и наше положение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом. Но это неисполнимо по отношению ко всему человечеству и может быть применено лишь к немногим лицам, которых мы, таким образом, непосредственно заинтересовываем в осуществлении справедливости. Это те лица, которых мы называем гражданскими властями, короли или министры, наши правители и властители, лица, беспристрастные по отношению к большинству членов государства и либо совсем не заинтересованные в актах несправедливости, либо заинтересованные в них лишь в отдаленной мере; а так как они удовлетворены своим теперешним положением и своей ролью в обществе, то они непосредственно заинтересованы во всяком осуществлении справедливости, столь необходимом для поддержания общественного строя. Таково, стало быть, происхождение гражданской власти и общества. Люди не в состоянии радикально излечить ни себя, ни других от той душевной ограниченности, которая заставляет их предпочитать настоящее отдаленному. Они не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать, - это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение - самым отдаленным их интересом. Таким образом, эти лица не только обязаны соблюдать данные правила в собственных поступках, но и должны принуждать других к столь же правильному поведению, должны подчинять требованиям справедливости все общество. В случае же необходимости они могут более непосредственно заинтересовать в осуществлении справедливости и других людей, призывая, таким образом, ряд гражданских и военных должностных лиц, чтобы те помогли им в управлении.

Однако осуществление справедливости является хотя и главным, но не единственным преимуществом государственной власти. Если бурные аффекты мешают людям ясно видеть ту выгоду, которая имеется для них самих в справедливых поступках по отношению к другим, то эти же аффекты мешают им понять саму справедливость и заставляют их c особым пристрастием относиться к самим себе. Этот недостаток исправляется тем же самым указанным выше способом. Лица, осуществляющие законы справедливости, разрешают и все споры, возникающие по данному поводу...

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 547 - 551, 694 - 695

МОРЕЛЛИ

Человек не имеет ни прирожденных идей, ни прирожденных склонностей. Первый момент его жизни находит его погруженным в полное безразличие, даже к собственному существованию. Первое побуждение, нарушающее это безразличие, есть слепое чувство, носящее чисто животный характер. Не входя в подробное описание первых предметов, выводящих человека из этого состояния оцепенения, ни того способа, каким это происходит, я скажу, что человека постепенно пробуждают потребности: они возбуждают его внимание к самосохранению, а свои первые идеи он извлекает из первых предметов, вызывающих его внимание в этом направлении.

Природа устроила наши потребности в мудром соответствии c нашими силами; затем, установив число наших потребностей на все остальное время нашей жизни, она устроила так, что они всегда несколько превосходят границы наших способностей. Вот основания этого устройства. Если бы человек не находил никаких препятствий к удовлетворению своих потребностей, а удовлетворял бы их всякий раз беспрепятственно, то он впал бы в первоначальное безразличие. Он выходил бы из этого состояния только тогда, когда его возбуждало бы чувство возрождающихся потребностей. Если бы он их легко удовлетворял, он не нуждался бы в высшем просвещении, чем животный инстинкт; он был бы не более общественным, чем животное. Но не таковы были намерения высшей премудрости. Она хотела, чтобы человеческий род был разумным целым, которое устраивает само себя посредством механизма столь же простого, сколь удивительного: его части приготовлены и, так сказать, выкроены для того, чтобы образовать наиболее прекрасное сочетание; некоторые легкие препятствия должны были бы скорее настойчиво толкать их к соединению, чем противодействовать этому стремлению, потому что в отдельности эти части слабы, деликатны и чувствительны. Желание, беспокойство, причиняемые временным отдалением предмета, способного их удовлетворить, заставляют возрастать это моральное притяжение.

Что должно было произойти из напряжения этих двигателей? Два удивительных последствия: 1) благожелательное чувство ко всему, что помогает нашей слабости или облегчает ее, 2) развитие разума, который природа поместила рядом c этой слабостью, чтобы помогать ей. Из этих двух обильных источников должны были в свою очередь проистечь общественный дух и побуждения к общественности, искусства и мастерства, предусмотрительность и солидарность, наконец, все идеи и познания, непосредственно относящиеся к общему благу. Можно сказать вместе c Сенекой: Quidquid nos meliores beatosque facturum est, Natura in aperto aut in proximo posuit *. Именно в этих целях природа распределила способности всего человечества в различных пропорциях между отдельными личностями. Но она оставила в их нераздельном обладании поле, производящее ее дары; она предоставила всем и каждому пользоваться ее щедротами. Мир - это стол, достаточно снабженный для всех пирующих; яства его частью принадлежат всем, потому что все испытывают голод, а частью только некоторым, потому что другие пресыщены. Но никто не является его абсолютным хозяином и не имеет права притязать на такое положение...