Мир как воля и представление

Шопенгауэр Артур

Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетевший в воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это по своему внутреннему существу то же самое, что я познаю в себе как волю и что он познавал бы как волю, если бы только и он обрел познание. Спиноза в приведенном месте имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет перенести ее на необходимость единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая только и сообщает значение и силу всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины) в качестве ее предпосылки, которая называется у человека характером, в камне свойством, но в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это тождественное с нашей волей начало, содержащееся в стремлении всех вещей, познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу удержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «Если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно так же, если бы мы были деревьями и даже движением чувства не могли бы ничего любить, то все же казалось бы, что мы как бы стремимся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, безо всякого чувства и жизни, у нас все-таки было бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение, — стремятся ли они тяжестью своею книзу или легкостью вверх: так тело весом, как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» («О Граде Божием», 11, 28).

Достойно замечания и то, что согласно Эйлеру сущность

тяготения Должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности и стремлению» (т. е. воле) (в 68-м письме к принцессе). Именно потому ему и не нравится понятие тяготения, каким оно предстает у Ньютона, и он готов попытаться модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т. е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее и для тех, кто любит ясные и понятные принципы», более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение как qualitas occulta. Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое в качестве коррелята имматериальной души господствовало во времена Эйлера. Примечательно, однако, по отношению к установленной мною основной истине, что дальние ее проблески уже тогда увидел этот тонкий ум; он поспешил заблаговременно уклониться от нее и, боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее миросозерцание, был готов искать защиты даже в старом, отжившем абсурде.

§ 25

Мы знаем, что множественность вообще необходимо обусловлена временем и пространством и мыслима только в них; в этом отношении мы и называем их principium individuationis. Но время и пространство мы признали видами закона основания, а в нем выражается все наше познание a priori, которое, однако, как показано выше, именно в качестве априорного знания относится лишь к познаваемости вещей, а не к ним самим, т. е. выступает только формой нашего познания, а не свойством вещи в себе; последняя же как таковая свободна от всякой формы познания, даже от самой всеобщей, какой является бытие объекта для субъекта, другими словами, она есть нечто совершенно отличное от представления. И вот если эта вещь в себе, как я, кажется, достаточно доказал и выяснил, если она есть воля, то как таковая и независимо от своего проявления она лежит вне времени и пространства, не знает поэтому множественности и, следовательно, едина; но, согласно сказанному, она едина не так, как едины индивид или понятие, а как нечто такое, чему нужно условие возможности множественного, principium individuationis. Множественность вещей в пространстве и времени, составляющих вместе объектность воли, не распространяется потому на нее самое, и воля, несмотря на эту множественность, остается неделимой. Не существует, например, меньшей части ее в камне и большей в человеке, так как отношение части и целого принадлежит исключительно пространству и теряет всякий смысл, как только мы отрешаемся от этой формы созерцания; «больше» и «меньше» относятся только к явлению, т. е. к видимости объективации, каковая действительно имеет более высокую степень в растении, чем в камне, более высокую степень в животном, чем в растении. Внешнее обнаружение воли, ее объективация имеет такие же бесконечные ступени, какие существуют между слабым мерцанием и ярким лучом солнца, между сильным звуком и тихим отголоском. Ниже мы вернемся к рассмотрению этих степеней видимости, которые принадлежат к объективации воли, отображению ее существа. Но еще менее, чем степени ее объективации касаются непосредственно ее самой, еще менее касается ее множественность явлений на этих различных ступенях, т. е. множество индивидов каждой формы или отдельных обнаружений каждой силы, ибо эта множественность непосредственно обусловлена временем и пространством, которым никогда не подвластна сама воля. Она с той же полнотой и силой проявляется в одном дубе, как и в миллионах: их число, их разветвление в пространстве и времени не имеет никакого значения для нее, а относится только ко множественности познающих в пространстве и времени и там же многократно повторенных и рассеянных индивидов, самая множественность которых, однако, тоже относится лишь к ее явлению, но не к ней самой. Можно поэтому сказать, что если бы, per impossibile [хотя это невозможно], было совершенно уничтожено единственное существо, хотя бы и самое незначительное, то вместе с ним должен был бы погибнуть и весь мир. Это чувство выразил великий мистик Ангелус Силезиус:

Я знаю, без меня Господь не может жить мгновенья: Исчезни я, — невольно дух испустит Он в томленьи. [106]

Было сделано много попыток приблизить к способности понимания каждого неизмеримую величину мироздания, и в этом видели повод для назидательных размышлений, — например, об относительной малости земли и тем более человека, затем в виде контраста указывали на величие духа в этом столь малом человеке, который в состоянии обнаружить, постигнуть и даже измерить эту мировую громаду, и т. д. Все это прекрасно! Но когда я размышляю о неизмеримости мира, самым важным кажется мне то, что внутренняя сущность, проявлением которой выступает мир, — чем бы она ни была, — не может, однако, распространить и разделить свое истинное ядро в безграничном пространстве и что эта бесконечная протяженность принадлежит единственно ее явлению, сама же она всецело и нераздельно присутствует в каждой вещи природы, в каждом живом существе. Поэтому мы ничего не теряем, если останавливаем свое внимание на чем-нибудь отдельном, и истинная мудрость достигается не тем, чтобы измерить безграничный мир, что было бы еще целесообразнее, лично облететь бесконечное пространство, а тем, чтобы полностью исследовать что-нибудь отдельное, стараясь совершенно познать и понять его истинное и подлинное существо.

106

Ангелус Силезиус. Херувимский странник 1,8.

Сообразно этому, предметом обстоятельного рассмотрения в следующей книге будет, как это здесь само собой ясно каждому ученику Платона, такая мысль: те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бесчисленных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и пространство — среду индивидов, не подвержены становлению и никаким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся и никогда не сущие, возникают и исчезают, — эти ступени объективации воли, говорю я, есть не что иное, как платоновские идеи. Я упоминаю здесь об этом заранее, чтобы в дальнейшем употреблять слово идея именно в этом смысле, то есть идею надо понимать у меня всегда в ее истинном и первоначальном значении, какое придавал ей Платон, и никак не следует иметь в виду здесь те абстрактные порождения схоластически догматизирующего Разума, для обозначения которых Кант столь же неподходяще, как и неправомерно воспользовался словом, уже введенным в оборот Платоном и употребленным им очень кстати. [107] Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени относятся к определенным вещам как их вечные формы, или их образцы. Наиболее краткое и сжатое выражение этого знаменитого платоновского догмата дает нам Диоген Лаэртий (3, 13): «Потому и говорит Платон, что идеи в природе занимают место образцов, а все остальное сходствует с ними, будучи их подобием». О кантовском злоупотреблении словом «идея» я больше не буду говорить: все необходимое сказано об этом в приложении.

107

Такое противопоставление вполне оправдано, поскольку Платон гипостазирует и онтологизирует идею, превращая ее в объективную реальность, в "вещь в себе", если воспользоваться кантовской терминологией (идея у Платона — трансцедентальная умопостигаемая форма, существующая отдельно от единичных вещей, которые к ней «причастны», объект достоверного знания); у Канта же идея — конститутивный принцип действия познающего разума, его регулятив и ориентир (ср.: Кант. Критика чистого разума. Трансцедентальная аналитика. Кн.1. Разд. 1).

§ 26

Нижней ступенью объективации воли являются всеобщие силы природы, которые отчасти обнаруживаются в каждой материи без исключения, как, например, тяжесть, непроницаемость, отчасти же делят между собой всю наличную материю вообще, так что одни из них господствуют над одной, другие над другой материей, именно. от того и получающей свои специфические отличия: таковы твердость, текучесть, упругость, электричество, магнетизм, химические свойства и всякого рода качества. В себе они представляют собой непосредственные проявления воли, так же, как и деятельность человека, и в качестве таковых безосновны, подобно характеру человека; только их отдельные проявления подчинены закону основания, как и поступки человека, сами же они никогда не могут называться ни действием, ни причиной: они — предшествующие и предполагаемые условия всех причин и действий, в которых раскрывается их собственное существо. Бессмысленно поэтому спрашивать о причине тяжести, электричества — это изначальные силы; правда, обнаружения их происходят по причинам и действиям, так что у каждого отдельного проявления сил есть причина, которая сама в свою очередь есть такое же отдельное проявление и которая определяет, что данная сила должна была здесь обнаружиться, выступить во времени и пространстве; однако самая сила ни в каком случае не есть ни действие причины, ни причина действия. Вот почему неверно говорить: «тяжесть — причина падения камня»; скорее причиной служит здесь близость земли, потому что она притягивает камень. Уберите землю — и камень не упадет, хотя тяжесть осталась. Сама сила лежит совершенно вне цепи причин и действий, которая предполагает время, ибо имеет значение лишь по отношению к нему; но сила лежит и вне времени. Отдельное изменение всегда имеет своей причиной опять такое же

отдельное изменение, но не силу, выражением которой оно служит. Ибо сколь бесчисленное множество раз ни наступала бы причина, то, что всегда сообщает ей действенность, — это сила природы, и как таковая она безосновна, т. е. лежит совершенно вне цепи причин и вообще вне области закона основания; философия признает ее непосредственной объектностью воли, а воля — это «в себе» всей природы; этиология же, в данном случае физика, указывает на нее как на изначальную силу, т. е. qualitas occulta.

На высших ступенях объектности воли мы видим значительное проявление индивидуальности, особенно у человека, в виде большого разнообразия индивидуальных характеров, т. е. в виде законченной личности, которая выражается уже и внешним образом — сильно очерченной индивидуальной физиономией, включая и общий строй тела. Подобной индивидуальностью в такой степени не обладает ни одно животное; только у высших животных есть некоторое подобие ее, но над ним еще вполне преобладает родовой характер, и поэтому у них мало индивидуальной физиономии. Чем ниже мы спускаемся, тем более в общем характере вида теряется всякий след индивидуального характера и остается только физиономия первого. Зная физиологический характер рода, мы вполне знаем и то, чего ожидать от индивида, тогда как в человечестве каждый индивид требует отдельного исследования, и необычайно трудно с некоторой точностью предсказать его поступки, потому что вместе с разумом появляется и возможность притворства. Вероятно, с этим отличием человеческого рода от всех других связано то, что мозговые борозды и извилины, которые совершенно отсутствуют у птиц и еще очень слабы у грызунов, даже у высших животных гораздо симметричнее расположены по обеим сторонам и устойчивее повторяются для каждого индивида, чем у человека. [108]

108

Wenzel, De structure cerebri hominis et brutorum 1812, cap. 3.
– Cuvier, Leςons d'anat. comp. leςon 9, art. 4 и 5.
– Vico d'Azir. Hist. de l'accad. d. sc. de Paris, 1783, стр. 470 и 483.

Далее, как на феномен такого собственного индивидуального характера, отличающего человека от всех животных, следует смотреть и на то, что у животных половое влечение ищет себе удовлетворения без заметного выбора, между тем как у человека этот выбор — притом независимо от всякой рефлексии, инстинктивно — доходит до такой степени, что обращается в могучую страсть. И в то время как всякого человека можно рассматривать как особо определенное и охарактеризованное проявление воли, даже в известной мере как особую идею, у животных этот индивидуальный характер вообще отсутствует, и только вид его сохраняет самобытное значение; след характера все более исчезает, чем далее мы отходим от человека, и растения, наконец, совсем не имеют других индивидуальных особенностей, кроме тех, которые совершенно объяснимы из внешних благоприятных или неблагоприятных влияний почвы и климата и других случайностей; наконец, в неорганическом царстве природы окончательно исчезает всякая индивидуальность. Только кристалл можно еще до известной степени рассматривать как индивид: он представляет собой единство стремления в определенных направлениях, объятое оцепенением, которое и закрепляет след этого стремления; он в то же время представляет собой агрегат своей собственной основной формы, связанный единством идеи, точно так же, как дерево — агрегат отдельного растущего волокна, которое запечатляется и повторяется в каждой жилке листа, в каждом листе, в каждой ветви и которое до известной степени позволяет каждую из этих частей дерева рассматривать как отдельное растение, паразитически питающееся большим, так что дерево, подобно кристаллу, является систематическим агрегатом маленьких растений, хотя только целое представляет собой полное выражение неделимой идеи, т. е. этой определенной ступени объективации воли. Но индивиды одного и того же рода кристаллов не могут иметь между собой иного различия, кроме вызываемого внешними случайностями: можно даже произвольно заставлять каждый род осаждаться большими или малыми кристаллами. Индивида же как такового, т. е. наделенного признаками индивидуального характера, в неорганической природе совсем нельзя найти.

Все ее явления — это обнаружения всеобщих сил природы, т. е. таких ступеней объективации воли, которые (в противоположность тому, что происходит в органической природе) совсем не объективируются через посредство различия индивидуальностей, отчасти выражающих целое идеи, но раскрываются только в виде и представляют его в каждом отдельном явлении вполне и без какого-либо уклонения. Так как время, пространство, множественность и обусловленность причиной принадлежат не воле и не идее (как ступени объективации воли), а только отдельным проявлением воли, то во всех миллионах проявлений такой силы природы, например, тяжести или электричества, она как таковая должна выражаться совершенно одинаковым образом, и лишь внешние обстоятельства могут видоизменять явление. Это единство ее сущности во всех ее проявлениях, это неизменное постоянство в их наступлении, если только для этого даны условия согласно причинности, называется законом природы. Познав однажды его на опыте, можно с точностью предсказать и рассчитать проявление той силы природы, характер которой в нем выражен и заключен. Но эта закономерность явлений на низшей ступени объективации воли и служит именно тем, что так сильно отличает их от проявлений той же самой воли на более высоких, т. е. на более отчетливых ступенях ее объективации — в животных, людях и их действиях, где более сильное или слабое обнаружение индивидуального характера и власть мотивов, часто скрытых от наблюдателя (ибо они заключены в познании), до сих пор очень мешали познавать тождество внутренней сущности обоих видов явлений.

Если исходить из познания не идеи, а частного, то непогрешимость законов природы являет собою нечто поразительное, иногда почти вызывая трепет. Можно изумляться, что природа ни разу не забывает своих законов, что, например, если закон природы требует, чтобы при встрече известных веществ, при определенных условиях совершалось какое-нибудь химическое соединение, образование газов или горение, то всегда, как только эти условия сходятся, нашими ли стараниями или совершенно случайно (тогда точность по своей неожиданности еще поразительнее), сейчас, как и тысячу лет назад, должное явление происходит немедленно, без какой-либо отсрочки. Живее всего поражает нас это чудо при редких, возникающих только при очень сложных комбинациях, явлениях: например, когда некоторые металлы соприкасаются между собою, чередуясь друг с другом и с окисленной жидкостью, и серебряные пластинки, введенные между полюсами этой цепи, внезапно вспыхивают зеленым пламенем; или когда при известных условиях твердый алмаз превращается в углекислоту. Нас изумляет тогда духо-подобное вездесущие сил природы, и то, что не приходит на ум при обыденных явлениях, останавливает наше внимание здесь, — именно то, что связь между причиной и действием в сущности так же таинственна, как сказочная связь между волшебным заклинанием и неизбежным появлением духа, которого оно вызывает. Если же мы проникнемся философским сознанием, что сила природы — это определенная ступень объективации воли, т. е. того, что мы и в себе познаем как свое глубочайшее существо и что эта воля сама в себе, в отличие от своего проявления и его форм, лежит вне времени и пространства, поэтому обусловленная ими множественность принадлежит не ей и не непосредственно ступени ее объективации, т. е. идее, а лишь проявлениям последней, закон же причинности имеет силу только по отношению ко времени и пространству, определяя в них место и порядок наступления многократных явлений различных идей, в которых открывается воля, — если, говорю я, в этом сознании для нас раскроется внутренний смысл великого учения Канта, что пространство, время и причинность присущи не вещи в себе, а лишь явлению, что они только формы нашего познания, а не свойства вещи в себе, то мы поймем, что изумление перед закономерностью и точностью действия силы природы, перед совершенным сходством всех миллионов ее проявлений, перед неизбежностью их наступления, поистине уподобляется изумлению ребенка или дикаря, который, впервые рассматривая через многогранное стекло цветок, дивится совершенному сходству видимых им бесчисленных цветков и пересчитывает листья на каждом из них в отдельности. Итак, всякая всеобщая изначальная сила природы в своем внутреннем существе есть не что иное, как объективация воли на более низкой ступени; мы называем каждую такую ступень вечной идеей в платоновском смысле. Закон же природы — это отношение идеи к форме ее проявления. Эта форма — время, пространство и причинность» которые находятся между собою в необходимой и нераздельной связи и соотношении. Посредством времени и пространства идея множится в бесчисленных явлениях; порядок же, в каком они принимают формы множественности, твердо определяется законом причинности: он составляет как бы ту норму для разграничения проявлений различных идей, согласно которой распределяются между ними пространство, время и материя. Данная форма поэтому необходимо распространяется на тождество всей существующей материи, которая служит общим субстратом всех этих различных явлений. Если бы всем им не была указана одна общая материя, которую они должны распределить между собой, то не было бы нужды в таком законе, определяющем их притязания: они могли бы все вместе и друг возле друга наполнять в течение бесконечного времени бесконечное пространство. Следовательно, только потому, что всем этим проявлениям вечных идей указана одна и та же материя, должен существовать закон их наступления и прекращения, иначе ни одно не уступало бы места другому. Таким образом, закон причинности по существу связан с законом постоянства субстанции: только друг от друга они взаимно получают значение, и в точно таком же отношении находятся к ним пространство и время. Ибо чистая возможность противоположных определений в одной и той же материи при всех противоположных определениях — это пространство. Вот почему в предыдущей книге мы определили материю как соединение времени и пространства; это соединение проявляется в смене акциденции при сохранении субстанции, а общую возможность этого дает именно причинность, или становление. Поэтому мы сказали также, что материя — это всецело причинность. Мы определили рассудок как субъективный коррелят причинности и сказали, что материя (т. е. весь мир как представление) существует только для рассудка и что он есть ее условие, ее носитель как ее необходимый коррелят. Я мимоходом говорю здесь об этом только для того, чтобы напомнить изложенное в первой книге. Для полного понимания обеих книг надо иметь в виду их внутреннюю связь, ибо то, что нераздельно соединено в действительном мире как две его стороны, воля и представление, моими двумя книгами разорвано пополам для того, чтобы тем яснее познать каждую половину в отдельности.