Мир как воля и представление
Шрифт:
Мы видели, что добровольная справедливость имеет свой сокровенный источник в известной степени прозрения в principium individuationis, тогда как несправедливый всецело остается в его власти. Это прозрение может не ограничиваться одной только требуемой здесь мерой, а становиться глубже, и тогда оно ведет к положительному благоволению и благодеянию, к человеколюбию; и это возможно, как бы сильна и энергична ни была сама по себе воля, являющаяся в таком индивиде. Познание всегда может находиться в равновесии с нею, может учиться противостоять искушению несправедливости и может осуществлять любую степень доброты и даже отречения. Таким образом, вовсе не следует думать, будто добрый человек изначально представляет собой более слабое проявление воли, чем злой: нет, только в добром познание обуздывает слепой порыв воли. Правда, есть индивиды, которые только кажутся добрыми благодаря слабости являющейся в них воли; но каковы они на самом деле, это видно из того, что они неспособны ни на какое серьезное самоограничение, чтобы совершить справедливое или доброе дело.
Если же, в виде редкого исключения, нам встречается человек, который обладает, например, значительным состоянием, но тратит на себя лишь малую долю его, а все остальное раздает неимущим, отказываясь от многих наслаждений и удобств, и если мы желаем уяснить себе поведение этого человека, то совершенно независимо от тех догматов, какими он сам старается объяснить своему разуму свои поступки, мы находим, что самое простое и общее выражение и самая характерная черта его поведения таковы: он
285
Право человека на жизнь и силы животных основывается на следующем: так как вместе с ясностью сознания равномерно усиливается и страдание, то боль, которую причиняет животному смерть или работа, еще не равна той боли, которую испытывал бы человек от одного только лишения мяса или сил животного; поэтому человек в утверждении своего существования может доходить до отрицания существования животного, и воля к жизни в целом терпит от этого меньший урон, чем если бы происходило обратное. Это определяет в то же время и пределы, в каких человек имеет право пользоваться силами животных, но которые часто нарушаются, особенно по отношению к рабочему скоту и охотничьим собакам, и против этого главным образом и направлена деятельность обществ покровительства животных. Это право, по моему мнению, не распространяется на вивисекцию — в особенности высших животных. Напротив, для насекомого смерть еще не так мучительна, как для человека его укус. Индийцы этого не понимают.
Он не может безучастно видеть лишений других, в то время как его самого окружают избыток и излишества, подобно тому как никто не станет терпеть в течение целого дня голод, чтобы завтра иметь больше, чем нужно. Ибо для того, кто совершает подвиги любви, пелена Майи стала прозрачной, и мираж principii individuationis рассеялся перед ним. В каждом существе, а, следовательно, и в страждущем он узнает себя, свою личность, свою волю. Для него исчезло то заблуждение, в силу которого воля к жизни, не узнавая самой себя, здесь, в одном индивиде, вкушает мимолетные и призрачные наслаждения, а зато там, в другом индивиде, терпит страдания и нужду, и таким образом причиняет муки и претерпевает муки, не сознавая, что она, подобно Фиесту, жадно пожирает собственную плоть, [286] а затем здесь ропщет на незаслуженное страдание, а там бесчинствует, не боясь Немезиды; и все это лишь потому, что она не узнает себя в чужом явлении и не видит вечного правосудия, одержимая principio individuationis, т. е. тем способом познания, где царит закон основания. Исцелиться от этого призрака и ослепления Майи и творить дела любви — это одно и то же. Но последнее есть неизбежный симптом истинного познания.
286
Согласно древнегреческому мифу, Фиест ел мясо собственных детей, поданное ему его братом Атреем в отместку за то, что он соблазнил жену последнего.
Противоположностью угрызениям совести, источник и смысл которых я разъяснил выше, является чистая совесть, удовлетворение, испытываемое нами после каждого бескорыстного поступка. Происхождение ее таково: подобный поступок, вытекая из того, что мы непосредственно открываем наше собственное существо также и в чужом явлении, в свою очередь подтверждает это открытие, т. е. открытие того, что наше истинное Я заключается не просто в нашей собственной личности, этом частном явлении, но и во всем, что живет. Это расширяет сердце, подобно тому как эгоизм суживает его. Ибо в то время как эгоизм сосредоточивает наше участие на отдельном явлении собственного индивида, причем познание не перестает показывать нам неисчислимые беды, непрерывно грозящие этому явлению, отчего страх и забота становятся основным тоном нашего настроения, — сознание, что все живое по своей внутренней сущности есть то же самое, что и наша собственная личность, это сознание распространяет наше участие на все живое: сердце от этого расширяется. Ослабленное таким образом внимание к собственной личности в корне подтачивает и ограничивает тягостную заботу о ней: отсюда та спокойная, уверенная радость, какую дарят нам добрые помыслы и чистая совесть; отсюда более сильное проявление этой радости при каждом добром поступке, ибо он удостоверяет для нас самих источник такого настроения. Эгоист чувствует себя окруженным чуждыми и враждебными явлениями, и все свое упование он возлагает на собственное благополучие. Добрый живет в мире дружественных явлений: благо каждого из них — его собственное. Если поэтому знание человеческого жребия вообще не наполняет радостью его души, то постоянное убеждение, что его собственная сущность находится во всем живом, сообщает ему все-таки известное равновесие и даже светлое настроение. Ибо заботливость, распространенная на бесчисленные явления, не может так удручать, как сосредоточенная на одном явлении. Случайности, которые поражают совокупность индивидов, уравновешиваются, тогда как случайности, выпадающие на долю отдельного индивида, приносят счастье или несчастье.
Итак, если другие устанавливали моральные принципы, выдавая их за предписания добродетели и обязательные законы, а я, как уже сказано, не могу этого делать, ибо не в состоянии предписывать вечно свободной воле какой бы то ни было обязанности или закона, то, с другой стороны, в общем строе моего рассуждения некоторым соответствием и аналогией такому замыслу является та чисто теоретическая истина, простым развитием которой можно считать все мое сочинение, — истина, что воля есть в себе каждого явления, но сама она как таковая свободна от форм явления, а потому и от множественности; эту истину по отношению к человеческой деятельности я не умею выразить более достойным образом, чем уже упомянутой формулой Веды: «Tat twam asi!» («Это — ты!»). Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать ее самому себе по поводу каждого существа, с которым он сталкивается, тот этим самым приобщается всякой добродетели
Но прежде чем пойти дальше и показать в заключение, как любовь, источником и сущностью которой мы считаем постижение principii individuationis, ведет к освобождению, т. е. к полному отречению от воли к жизни, от всякого желания, и как другой путь, не так легко, но зато чаще приводит человека к тому же самому, — я должен сначала высказать и объяснить одно парадоксальное положение — не потому, что оно — парадокс, а потому, что оно истинно и необходимо для полноты всей моей мысли. Вот оно: «Всякая любовь (αγάπη, caritas) [287] — это сострадание».
287
"Агапе" (греч.) — "жертвенная, братская" любовь; «каритас» (лат.) — сострадательная любовь-жалость; и первая и вторая включают в себя элемент подлинного бескорыстия; поэтому их синонимичное объединение возможно в рамках протипоставления «эросу» — любви-страсти.
Мы видели, как из постижения principii individuationis вытекает, в меньшей степени, справедливость, а в более высокой — подлинно благие помыслы, выражающиеся в чистой, бескорыстной любви к другим. Там, где она достигает высшего предела, чужая индивидуальность и ее судьба отождествляются с собственной; далее этого любовь не может идти, ибо нет основания предпочитать чужую индивидуальность собственной. Однако, если благу или жизни большого числа чужих индивидов грозит опасность, это может перевесить заботу о собственном благе отдельного лица. В таком случае человек, отмеченный высшей добротой и благородством, все свое счастье и всю свою жизнь принесет в жертву для блага многих других людей: так умер Кодр, так умерли Леонид, Регул, Деций Мус, Арнольд Винкельрид, так умирают все те, кто добровольно и сознательно идет на верную смерть за своих близких, за свое отечество. На этой же ступени находятся и те, кто добровольно принимает на себя страдания и смерть во имя того, что служит для блага человечества и составляет его право, — во имя всеобщих и важных истин и ради борьбы с великими заблуждениями: так умер Сократ, так умер Джордано Бруно, и не мало героев истины нашли себе такую смерть на костре, от рук духовенства.
По поводу высказанного раньше парадокса я должен напомнить теперь, что мы признали страдание существенным признаком жизни в целом, неотъемлемым от нее. Мы видели, как всякое желание вытекает из потребности, нужды, страдания, мы видели поэтому, что всякое достигнутое удовлетворение — это только устраненная мука, а не положительное счастье, и хотя радости обманывают желание, представляя себя положительным благом, но на самом деле их природа отрицательна и они означают лишь конец страдания. И все, что доброта, любовь и благородство делают для других, сводится к смягчению их мук, и следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, — это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и приравненного к нему. Но из этого видно, что чистая любовь (αγάπη, caritas) по своей природе является состраданием, — все равно велико или мало то страдание, которое она облегчает (к нему относится каждое неудовлетворенное желание). Поэтому в полную противоположность Канту, который все истинно доброе и всякую добродетель согласен признать таковыми лишь в том случае, если они имеют своим источником абстрактную рефлексию, т. е. понятие долга и категорического императива, и для которого чувство сострадания — слабость, а вовсе не добродетель, — в полную противоположность Канту мы нисколько не поколеблемся сказать: голое понятие для настоящей добродетели так же бесплодно, как и для настоящего искусства; всякая истинная и чистая любовь — это сострадание, и всякая любовь, которая не есть сострадание, — это себялюбие. Себялюбие — это έρως, сострадание — это αγάπη. Нередко они соединяются между собою. Даже в истинной дружбе всегда соединяются себялюбие и сострадание: первое состоит в наслаждении от присутствия друга, индивидуальность которого соответствует нашей, и оно почти всегда составляет большую часть; сострадание же проявляется в искреннем сочувствии радости и горю друга и в бескорыстных жертвах, которые мы ему приносим. Даже Спиноза говорит: «Благоволение есть не что иное, как желание, возникшее из сострадания» (Этика, III, теор. 27, короллар. 3, схолия). Подтверждением нашего парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; заметим, кстати, что по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta. [288]
288
Pieta (итал). — милосердие как слияние двух понятий, самозабвенной любви-сострадания и сознательной любви-верности (благочестивой преданности); образ скорбящей Божьей Матери.
Здесь уместно также рассмотреть одну из поразительнейших особенностей человеческой природы — плач; как и смех, он относится к тем проявлениям, которые отличают человека от животного. Плач вовсе не есть прямое выражение страдания: ведь очень немногие страдания вызывают слезы. По моему мнению, никогда и не плачут непосредственно от ощущаемого страдания: плачут только от его воспроизведения в рефлексии. Даже от ощущаемого нами физического страдания мы переходим просто к представлению о нем, и собственное состояние кажется нам тогда столь жалостным, что если бы страждущим был другой, то мы, по нашему твердому и искреннему убеждению, оказали бы ему помощь, исполненные любви и сострадания. Теперь же мы сами — предмет собственного искреннего сострадания: от души готовые помочь, мы сами и нуждаемся в помощи, чувствуя, что переносим большее страдание, чем могли бы видеть в другом; и это удивительно сложное настроение, где непосредственное чувство страдания лишь двойным окольным путем снова становится объектом восприятия, так что мы представляем его себе в виде чужого страдания, сочувствуем ему, а затем вновь неожиданно воспринимаем его как непосредственно собственное страдание, — это настроение природа облегчает себе странной физической судорогой. Плач, таким образом, это — сострадание к самому себе, или сострадание, возвращенное к своему исходному пункту. Он поэтому обусловлен способностью к любви и состраданию, а также фантазией. От того как жестокосердные, так и лишенные воображения люди не очень скоры на плач, и в нем обычно видят признак известной доброты характера: он обезоруживает гнев, ибо каждый чувствует, что тот, кто еще может плакать, непременно способен и на любовь, т. е. на сострадание к другим, ибо последнее описанным выше образом входит в настроение, ведущее к плачу.
Предложенному объяснению совершенно соответствует то, как Петрарка, наивно и верно выражая свое чувство, описывает возникновение своих слез:
I vo pensando; е nel pensar m'assale
Una pieta si forte di me stesso,
Che mi conduce spesso,
Ad alto lagrimar, ch'i non soleva. [289]
Сказанное подтверждается и тем, что дети, испытав какую-нибудь боль, обыкновенно принимаются плакать только тогда, когда их начинают жалеть, и, следовательно, они плачут не от боли, а от представления о ней.
289
Когда я брожу в раздумьи, мною овладевает такая сильная жалость к самому себе, что я нередко рыдаю, а это вовсе не в моем характере (Петрарка. Канцоньере, 21)