Мир как воля и представление
Шрифт:
И все эти обманчивые явления стоят перед нами в нашем непосредственном созерцании, которого нельзя устранить никаким рассуждением разума. Последнее может предохранить только от заблуждения, т. е. от суждения недостаточно обоснованного, противопоставляя ему другое, истинное: например, разум может in abstracto признавать, что не большая отдаленность, а большая плотность воздуха на горизонте служит причиной ослабления лунного и звездного блеска, но видимость во всех приведенных случаях остается непоколебимой вопреки всякому абстрактному познанию, ибо рассудок полностью и резко отделен от разума как от познавательной способности, привходящей только у человека, да и у него рассудок сам по себе не разумен. Разум всегда может только знать, рассудку одному, независимо от влияния разума, остается только созерцание.
По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и существенной формой. Поэтому ее мы рассмотрели как таковую прежде всего, а затем (сославшись в главном на вступительный трактат) подвергли разбору и другие, ей подчиненные формы — время, пространство и причинность, которые свойственны только объекту; но так как они существенны для него как такового, а объект, в свою очередь, существен для субъекта как такового, то они могут быть найдены и из субъекта, т. е. познаны a priori, и в этом смысле на них можно смотреть как на общую границу обоих. Все же они могут быть сведены к общему выражению — закону основания, как я подробно показал в своем вступительном трактате.
Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, освобождаем от власти последнего отношение между объектом и субъектом, отдавая во власть этого закона только объект. Могут, пожалуй, признать, что указанной альтернативы
38
Шопенгауэр, по-видимому, излагает центральную идею "философии тождества" Шеллинга (такое название имел определенный период творчества этого мыслителя), наиболее рельефно выраженную в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802).
39
Шопенгауэр указывает на противоречие между философской позицией Фихте в первый период его творчества (наиболее полно отраженной в «Наукоучении», 1794–1797), учением "трансцедентального идеализма" — о том, что всякая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я (соответственно, природа по отношению к этой деятельности — только материал, отчужденно выступающий в качестве внешней действительности; преодолевая это отчуждение, Я возвращается к себе, но никогда не может окончательно совпасть с собой, так как деятельность не может прекратиться) — и более поздней концепцией (после 1800), в рамках которой абсолют — актуальное бытие, Бог; а все, что вне него (природа) предстает в качестве схемы бытия, реконструируемой натурфилософией. Противоречие, в частности, состоит в том, что трансцедентальный идеализм, исключая допущение вещи в себе, все-таки полагал невозможным мыслить природу как завершенное целое, тогда как натурфилософия (умозрительное истолкование природы в качестве актуальной целостности) восстанавливает схему бытия из реальности природных объектов.
Хотя системы, исходящие из объекта, всегда имеют своей проблемой весь наглядный мир и его строй, но объект, который они выбирают исходной точкой, не всегда является этим миром или его основным элементом — материей. Скорее эти системы поддаются делению согласно четырем классам возможных объектов, установленным в моем вступительном трактате. Так, можно сказать, что первый из этих классов, или реальный мир, был исходным пунктом для Фалеса и ионийцев, [40] Демокрита, Эпикура, Джордано Бруно и французских материалистов. [41] Из второго класса, или абстрактного понятия, исходили Спиноза (именно из чисто абстрактного и существующего лишь в своей дефиниции понятия субстанции), а раньше — элеаты. [42] Из третьего класса, т. е. из времени и, следовательно, чисел, исходили пифагорейцы [43] и китайская философия в «И-цзин». [44] Наконец, четвертый класс, т. е. волевой акт, мотивированный познанием, был исходным пунктом схоластиков, учивших о творении из ничего — волевым актом внемирного, личного существа. [45]
40
Ионийцы — представители возникшей в VI в. до н. э. в ионийских полисах Малой Азии — Милете (Фалес, Анаксимандр и Анаксимен) и Эфесе (Гераклит) древнегреческой философии. Для ионийцев была характерна ориентация на рассмотрение мира как процесса постоянных изменений, в основе которых лежит некое первоначало (вода, воздух, огонь, и т. д.) — и материальная стихия и закон одновременно. В античности их называли «фисиологами» (от греч. «фюсис», "тело").
41
Имеются в виду мыслители XVIII в. — Ламетри, Гельвеции, Дидро, Гольбах, разрабатывавшие механистическую версию материализма; понимали мышление как свойство материи.
42
Элеаты — одна из школ античной философии (по названию города-колонии Элея на тирренском побережье Италии) конца VI — перв. пол. V в. до н. э. Основные представители — Ксенофан, Парменид, Зенон Элейский. Общей идеей было утверждение тождества бытия (понимаемого как Единое — вечно сущее, неподвижное, однородное, неделимое и законченное в себе) и истинной мысли; оспаривали правомерность тезисов о реальности изменений, множественности вещей и о том, что "небытие есть".
43
Пифагорейцы — адепты пифагореизма, направления философской мысли (существовало с V в. до н. э. до эллинистической эпохи включительно; с I в. н. э. — неопифагореизм), которое возникло на основе доктрины основанного Пифагором религиозного союза. Общая особенность — понимание числа (меры) как логически организующего начала, превращающего хаос в космос.
44
И цзин (кит.) — "Книга перемен", каноническая книга китайской мудрости, основу которой составляет 64 гексаграммы, трактуемые как символическое выражение замкнутой структуры постоянно и циклически изменяющегося мира.
45
Средневековые религиозные философы исходили в своем понимании мира из богословского учения о сотворении мира единым Богом из ничего; учение это опиралось в свою очередь на авторитет Священного Писания (см.: 2 Макк. 7,28).
Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде настоящего материализма. Последний предполагает материю, а вместе с нею и время и пространство несомненно существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, тогда как в этом отношении ведь все это только и существует. Он избирает, далее, путеводной нитью для своего поступательного движения закон причинности, считая его самодовлеющим порядком вещей, veritas, aeterna (вечной истиной], перепрыгивая таким образом через рассудок, в котором и для которого только и существует причинность. Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярности, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то последним звеном цепи оказалась бы животная чувствительность, — познание, которое явилось бы лишь простой модификацией материи, ее состоянием, вызванным причинностью. И вот если бы мы последовали за материализмом наглядными представлениями, то, достигнув вместе с ним его вершины, мы почувствовали бы внезапный порыв неудержимого олимпийского смеха, так как, словно пробужденные ото сна, заметили бы вдруг, что его последний, с таким трудом достигнутый результат — познание- предполагался как неизбежное условие уже в первой исходной точке, чистой материи, и хотя мы с ним воображали, что мыслим материю, но на самом деле разумели не что иное как субъект, представляющий материю, глаз, который ее видит, руку которая ее осязает, рассудок, который ее познает. Таким образом, неожиданно разверзлось бы огромное petitio principii [предвосхищение основания], ибо последнее звено вдруг оказалось бы тем опорным пунктом, на котором висело уже первое, и цепь обратилась бы в круг, а материалист уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом в воде, обхватывает ногами свою лошадь и вытягивает себя самого за собственную косичку, выбившуюся наперед. Поэтому коренная нелепость материализма состоит в том, что он, исходя из объективного, принимает за последний объясняющий принцип объективное же, — будет ли это материя in abstraclo, лишь как мыслимая, или материя, уже вступившая в форму, эмпирически данная, т. е. вещество, например химические элементы с их ближайшими соединениями.
Все это он принимает за существующее само по себе и абсолютно, чтобы вывести отсюда и органическую природу, и, наконец, познающий субъект и, таким образом, вполне объяснить их. Между тем в действительности все объективное уже как таковое многообразно обусловлено познающим субъектом, формами его познания, имея их своей предпосылкой, и поэтому совершенно исчезает, если устранить мысль о субъекте. Материализм, таким образом, является попыткой объяснить непосредственно данное нам из данного косвенно. Все объективное, протяженное, действующее, словом — все материальное, которое материализм считает настолько прочным фундаментом своих объяснений, что ссылка на него (в особенности, если она сводится в конце концов к толчку и противодействию) не оставляет в его глазах желать ничего другого, — все это, говорю я, представляет собой только в высшей степени косвенно и условно данное и потому только относительно существующее. Ибо оно прошло через механику и фабрикацию
Каждая наука всегда исходит из двух главных данных. Одно из них — это непременно закон основания в какой-нибудь своей форме как орудие — органон; другое — ее особый объект как проблема. Так, например, геометрия имеет пространство своей проблемой, а основание бытия в нем — своим органоном; для арифметики проблема — время, а основание бытия в нем — органон; для логики сочетания понятий как таковые являются проблемой, а основа познания — органоном, проблема истории — совершившиеся деяния людей в великом и в массе, закон мотивации — ее органон; наконец, для естествознания материя составляет проблему, а закон причинности — органон, и поэтому его цель и замысел состоит в том, чтобы, руководствуясь причинностью, свести все возможные состояния материи друг к другу и, наконец, к одному, а затем опять вывести их друг из друга и, наконец, из одного. Поэтому в естествознании противопоставляются два предельных состояния материи: состояние, где она менее всего, и состояние, где она более всего служит непосредственным объектом субъекта, иначе говоря: самая мертвая и грубая материя, первичное вещество, и — человеческий организм.
Первого доискивается естествознание в качестве химии, второго — в качестве физиологии. Но до сих пор не достигнута ни одна из этих крайностей, и только между ними обеими нечто познано. Да и расчеты на будущее довольно безнадежны. Химики, исходя из предположения, что качественное деление материи не простирается, подобно количественному, до бесконечности, стараются все более и более сокращать число ее элементов, насчитывающихся теперь еще до 60; и если бы в своих изысканиях они дошли до двух элементов, то пожелали бы свести их к одному. Ибо закон однородности наводит на гипотезу о первичном химическом состоянии материи, свойственном ей как таковой и предшествовавшим всем другим состояниям, которые не существенны для материи как таковой, а являются только ее случайными формами и качествами. С другой стороны, нельзя понять, как могло это состояние подвергнуться какому-нибудь химическому изменению, когда не было еще другого состояния, которое бы на него воздействовало. Это создает для химического объяснения то самое затруднение, на которое в механическом наткнулся Эпикур, когда ему надлежало истолковать, каким образом один из атомов впервые вышел из первоначального направления своего движения. Это само собой раскрывающееся, неизбежное и неразрешимое противоречие можно рассматривать прямо как химическую антиномию: как оно обнаруживается здесь, у первого из двух естественных полюсов естествознания, так нам явится соответствующий антипод и у второго. На достижение этого другого полюса естествознания также мало надежды, ибо все более и более становится ясным, что химическое никогда нельзя будет свести к механическому, а органическое — к химическому или электрическому. Тот, кто в наши дни опять пускается по этой старой ложной дороге, скоро сойдет с нее, неприметно и сконфуженно, подобно своим предшественникам. Подробнее об этом будет сказано в следующей книге. Мельком упомянутые здесь затруднения встают перед естествознанием в его собственной сфере. Взятое же в качестве философии, оно предстает как материализм; однако последний, как мы видели, носит уже от рождения смерть в своем сердце, ибо он перепрыгивает через субъект и формы познания, между тем как последние так же предполагаются уже для грубейшей материи, с которой ему хотелось бы начать, как и для организма, куда он желал бы прийти. Ибо «нет объекта без субъекта» — вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты, если нет глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но для представления слова эти — кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы — раньше животных суши, растения — раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.
И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, — знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, — даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне них оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны — это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания и поставить ее в соответствие с той, которую мы нашли у первого полюса естествознания; наоборот, четыре антиномии Канта [46] — беспочвенная выдумка, как я покажу это в критике ее философии, приложенной к настоящему сочинению. Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это означает, что объективный мир, мир как представление, — не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы рассмотрим в следующей книге, назвав ее, по самой непосредственной из объективации, волей. Но мир как представление, который только и рассматривается здесь нами, начинается, конечно, лишь тогда, когда раскрывается первый глаз: без этого посредника знания мир не может существовать, следовательно, не существовал он и прежде. Но без этого глаза, т. е. помимо познания, не было и прежде, не было времени. Однако не время имеет начало — напротив, всякое начало находится в нем. Но так как время — это самая общая форма познаваемости, в которую посредством причинной связи укладываются все явления, то вместе с первым познанием возникает и время со всей своей двусторонней бесконечностью; и явление, которое наполняет собою это первое настоящее, должно вместе с тем познаваться как причинно-связанное и зависимое от ряда явлений, бесконечно простирающегося в прошлое, а это прошлое само так же обусловлено этим первым настоящим, как и, наоборот, последнее — первым. Таким образом, первое настоящее, как и прошлое, из которого оно исходит, зависят от познающего субъекта и без него ничего не значат; тем не менее они неизбежно приводят к тому, что это первое настоящее не представляется как первое, т. е. как не имеющее своим отцом прошлого, как начало времени: нет, оно представляется следствием прошлого, по закону основания бытия во времени, подобно тому, как и явление, наполняющее это настоящее, оказывается, по закону причинности, действием прежних состояний, наполнявших это прошлое. Кто любит мифологические толкования, может указанный здесь момент начала безначального времени видеть символизированным в рождении Кроноса (Χρόνος): когда этот младший титан оскопил своего отца, прекратились грубые порождения неба и земли, и на сцену выступил род богов и людей. [47]
46
Антиномия (греч. "противоречие в законе") — противоречие между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным. Кант формулирует в "Критике чистого разума" (Трансцедентальная диалектика. Кн. II, Гл. 2, Разд. 2) следующие антиномии, которые возникают при попытке мыслить мир как единое целое: 1) Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. — Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве; 2) Всякая сложная субстанция состоит из простых частей. — Ни одна вещь не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого; 3) Причинность по законам природы недостаточна для объяснения всех явлений. Существует свободная (спонтанная) причинность. — Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы; 4) К миру принадлежит безусловно необходимая сущность как его причина. — Нет никакой абсолютно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира, как его причины.
47
Кронос — сын Урана (олицетворение Неба) и Геи (Земли); согласно мифу, оскопил отца по наущению матери. Последовавшее затем прекращение порождения богов-чудовищ означало разрешение первого мирового конфликта, возможность дальнейшей антропологизации богов и социального устроения; но одновременно акт оскопления — космическое преступление, под впечатлением которого Нюкта (Ночь) рождает Обман, Сладострастие, Старость, Смерть, Печаль, Труд, Голод, Забвение, Скорбь, Битвы, Тяжбы, Беззакония. В античности сближение и отождествление имени Кроноса с наименованием времени, Хроносом, было свойственно народной этимологии греков; в римской мифологии Кронос известен под именем Сатурна, который воспринимался как символ неумолимого времени.
Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам материализма, — этой самой последовательной из философских систем, исходящих из объекта, — делает вместе с тем наглядной необходимую взаимозависимость и в то же время неустранимую противоположность между субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления, — в том, над чем не тяготеет такое изначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие.