Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества

Лукач Георг

Во всяком случае, необходимо иметь в виду, что в тенденции развития Германии оказывал свое действие еще один общественный момент, который в этом направлении должен был повлиять на гегелевскую философию. Ленин неоднократно указывал на то, что центральной проблемой буржуазной революции в Германии было становление национального единства. Мы увидели, что этот вопрос сыграл очень важную роль в политической и интеллектуальной эволюции Гегеля. И если Гегель позднее, как мы убедимся ниже, считал, что развитие наполеоновского типа сможет привести к становлению национального единства Германии, — которое у него связывалось с преодолением феодально-абсолютистских пережитков, раздробленности Германии на многие мелкие государства, — то это вовсе не означает, что вопрос национального единства не занимал в его мышлении важного места и что это соответственно не усиливало его тенденцию понимать общество как единый субъект.

Только на этой основе могла возникнуть гегелевская концепция государства как некоторого осуществления "разума":

согласно Гегелю, именно на этой основе возникает государство, как нечто, стоящее по ту сторону всяких противоположностей буржуазного общества (мы вскоре также увидим, каким образом это воззрение приобретает обратное воздействие на гегелевскую концепцию взаимоотношения буржуазного общества и государства). Государство, по мнению Гегеля, может сыграть эту свою роль только потому, что в нем народ, понимаемый как нечто единое, становится воплощением конкретных образов, конкретного исторического шествия духа. При таком понимании историческое развитие у Гегеля содержит диалектические противоречия: диалектика исторического развития возникает из происходящих здесь битв. Гегелевская концепция всемирной истории — это концепция непрерывного, непрекращающегося ряда великих битв, в ходе которых руководящая роль мирового духа в прогрессе, его воплощении в каждое данное время, на каждой данной ступени развития переходит от одного народа к другому. Перед нами — своего рода "переселение души" мирового духа: отдельные нации, каждая в определенную эпоху, придают тот единый облик, в котором мировой дух появляется на определенной ступени своего развития.

Мы не должны упускать из виду две точки зрения: во-первых, в известной мере оправданно говорить о едином облике той или иной нации, о едином национальном развитии. Только грубые вульгаризаторы марксизма игнорируют этот момент и пытаются растворить национальные особенности в некоем учении о сменяющих друг друга "формациях". Когда марксизм выявляет социальные причины различий в развитии, скажем, Франции и Англии, когда он считает, что на почве этих различий классы и их борьба неизбежно приобретают различные формы, то марксизм выявляет национальную специфику глубже, чем буржуазные мыслители и историки (в том числе и Гегель), которые не видят эти действительно движущие силы национальных путей развития и трактуют национальное единство более или менее метафизически. Радикальное превращение метафизического понимания в диалектическое и здесь ведет к конкретизации проблемы.

Мы не должны упускать из виду, что изложенный нами здесь вкратце результат гегелевской философии истории является хотя и неизбежным результатом, однако таким, в котором уже не видно всего богатства действенных противоположных тенденций. Наличие этих противоположных тенденций в той или иной связи мы у Гегеля уже наблюдали. И когда мы в "Феноменологии духа" видим, каким образом дух из облика греческого мира приобретает, перерастая его, облик мира римского, то процесс диалектических противоречий, показываемых здесь Гегелем, выступает как внутренний по существу. Особенно в "Феноменологии) духа", в которой — в полном соответствии с общей методологией — внешние события мировой истории играют значительно меньшую роль, об уничтожении же государственной жизни греческих городов-республик внешними войнами, завоеваниями (Македония, Рим) вообще не упоминается. Упразднение греческого духа представлено здесь как чисто внутренний процесс. Точно так же в "Феноменологии духа" рассматриваются величие и падение Рима, упразднение старого режима во Франции. Заметим, что более поздняя философия истории у Гегеля располагает более богатым материалом и фактами общественной и культурной жизни, так что в ней эти противоположности проявляются намного рельефнее и сильней, чем в "Феноменологии духа".

И все же в мышлении Гегеля есть одна противоположная тенденция, которая, несмотря на всю свою силу и богатство содержания, никогда не смогла возобладать в его методологии. Ведь нет сомнений, что метафизическое единство народного духа безусловно необходимо для объективного идеализма Гегеля с точки зрения методологии. Если бы единство народа распалось на противоположность противоборствующих друг с другом сил, что, возможно, обрело бы какую-то определенную направленность и более или менее четко выраженную национальную физиономию, но все же не имело бы никакого единого "носителя", то это вывело бы нас непременно за рамки объективного идеализма.

Конечно, противоположные тенденции у Гегеля всегда наличествуют, и они иногда чрезвычайно сильны. Однако они действенны только в рамках объективного идеализма. Для эволюции Гегеля характерно то, что эти противоположные тенденции и конкретность исторических исследований Гегеля больше всего проявляются там, где не затрагивается проблематика государства или ее можно оставить в стороне, как, например, во второй части "Феноменологии духа" и в особенности в "Эстетике".

То, что ни одна из этих противоположных тенденций не может одержать верх в гегелевской философии, связано с другой, также весьма противоречивой стороной творчества Гегеля, а именно с его негативной позицией по отношению к радикальным формам осуществления демократии, с его игнорированием творческих сил плебейского сословия. Мы уже ознакомились с этой концепцией Гегеля в ходе

анализа им французской революции и знаем, что его позиция не является отказом от республиканских идеалов молодых лет, но что это отношение с самого начала стало существенной чертой его "интеллектуального лица". Эта концепция, однако, имеет и обратное влияние и последствия для всей его концепции мировой истории в целом, для изложения и описания всего процесса исторического развития в древности и в средние века. Конечно, Гегель уже признает теперь — в противоположность принципам своей философии истории бернского периода — существование рабства в древности, он больше не недооценивает значения рабского труда для греческих городов-республик, для политической жизни "свободных"; мы увидели даже, какую важную роль он приписывает "рабству" и рабскому труду в развитии человеческой культуры. Но это отнюдь не означает, что противоположности между рабовладельцами и рабами, между феодальными вельможами и крепостными крестьянами действительно играли важную роль в гегелевской концепции диалектического развития мировой истории. Поскольку Гегель видит творческие силы "черни" в культуре в лучшем случае лишь в экономической области, то для него становится значительно легче мистифицировать в равной мере дух, воплощенный в народе и государстве. Противоположные этому тенденции — не в последнюю очередь и по этой причине — были обречены на неудачу.

Конечно, нетрудно, исходя из более поздней точки зрения, выявить эту ограниченность гегелевского мышления и критиковать его. Значительно труднее видеть, что в условиях тогдашней Германии не могла возникнуть такая всесторонняя и великая философская система, как гегелевская, на радикально-демократической основе. Уже сама гегелевская недемократическая линия защиты прогресса — при противоречивости его развития — содержит по отношению к немецкой действительности определенные утопические элементы, некоторое самовозвышение над этими немецкими обстоятельствами. Однако это возвышение не полет в голубую высь: скорее оно исходит из всемирно-исторических фактов экономического и социального развития Франции и Англии. Следовательно, гегелевская философия развития общества — при всех своих идеалистических и утопических элементах — могла стоять обеими ногами на почве самой исторической действительности и схватывать в мысли существенные моменты ее реального развития.

После неудачного выступления Бабефа при идиллической тишине социальной жизни Германии не было никакой реальной почвы для радикального демократизма. Он неотвратимо переродился бы в субъективистский утопизм. Пример Гельдерлина и Фихте показывает с достаточной убедительностью, куда привел бы такой путь в тогдашней Германии. Поэтому вовсе не случайность, что общественно-политические взгляды Гегеля развивались л недемократическом направлении. Это не есть некая теневая сторона его индивидуального развития. Аналогичные тенденции можно наблюдать у всех выдающихся людей Германии этого времени, и прежде всего у Гете. Полное противоречий развитие мышления в рамках идеалистической диалектики, которое, с одной стороны, устранило метафизическую косность старого материализма, с другой же стороны, хотя и неосознанно, ненамеренно, вопреки своей идеалистической программе, восприняло элементы действительно материалистического понимания объективного мира, — могло осуществляться в Германии лишь путем соединения некой минимальной дозы утопизма с конкретной, смелой, не-апологетической защитой прогресса в развитии человечества. В условиях Германии этого периода радикальный демократизм не мог стать плодотворным конструктивным элементом реалистического и диалектического понимания действительности, тогда как в Германии после июльской революции и в России 50-60-х годов XIX в. этот радикализм стал незаменимой предпосылкой всестороннего и правильного восприятия общества и его истории.

Приступая теперь к более обстоятельному рассмотрению социальной философии Гегеля йенского периода, мы можем сразу в ней обнаружить две тенденции, теснейшим образом связанные с экономическим идеализмом Гегеля. Во-первых, Гегель не выводит внутреннюю структуру общества, его разделенность на сословия из самой экономики. Во-вторых, государство и правительство, в свою очередь, не являются результатом внутренней экономической и социальной диалектики противоположностей этих сословий. По этой причине в гегелевской социальной философии есть два таких скачка, которые методологически могут быть преодолены и включены в систему лишь таким образом, что Гегель вынужден изменить открытому им чрезвычайно плодотворному методу, а именно принципу органического выведения высших категорий из противоречивости низших категорий (труд — разделение труда — орудие — машина и т. п.), и на место действительного диалектического развития он ставит идеалистическую конструкцию, идущую "сверху".

В обоих случаях невозможно не видеть напряженную внутреннюю борьбу у Гегеля, борьбу различных, противоположных тенденций в его мышлении. Мы всегда обнаруживаем у Гегеля догадки о правильных связях вещей, он постоянно стремится распознать органические и правильные отношения между ними. Мы были бы вправе констатировать, что диалектическое выведение сословий у Гегеля становится все более "экономическим". Кульминационным пунктом его идеалистического конструирования является, как мы скоро увидим, его первая попытка создания системы, предпринятая им в Йене.