Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества
Шрифт:
Центральной категорией, с помощью которой Гегель пытается выразить в этот период свои философские стремления, является любовь, что в известном смысле сближает ее с Фейербахом. (Фейербах, разумеется, не мог знать тогда еще не опубликованных сочинений молодого Гегеля.) Поскольку некоторые современные философы (например, К. Левит) придают большое значение якобы очевидному сходству между молодым Гегелем и Фейербахом, необходимо подчеркнуть их явную противоположность. Сколь ни была бы расплывчата и проблематична фейербаховская этика любви, впадающая, как убедительно показал Энгельс, в идеализм, тем не менее в гносеологическом плане в ее основе лежит в конечном счете материалистически понимаемое взаимоотношение Я и Ты. Допуская существование другого человека (Ты), Фейербах стремится материалистически подчеркнуть независимость его от сознания Я; его этика любви, хотя она идеалистически экзальтирована, идеалистически затушевывает противоречия буржуазного
У Гегеля, напротив, в любви достигается мысленное преодоление этой независимости. Основной идеалистический изъян гегелевского понимания позитивности, который состоит в том, что преодоление позитивности возможно лишь как преодоление предметности вообще и что, следовательно, в любой предметности, не продуцируемой непосредственно сознанием, должно скрываться нечто позитивное, явно выражен как раз в чрезмерно мистическом понимании любви. Тем самым его концепция любви должна необходимым образом впасть в религиозность. "Религия тождественна любви. Возлюбленный не противопоставлен нам, он един с нашей сущностью; мы видим в нем только себя — и все же он не мы — чудо, которое мы не в состоянии понять" [6]
6
Ibid. S. 377.
Нетрудно увидеть, что концепции любви у Фейербаха и Гегеля диаметрально противоположны друг другу в их теоретико-познавательном обосновании. Противоположность не должна, однако, затемнять того факта, что у этих выдающихся философов категория любви не возникла случайно и имела аналогичные общественные основы. Но общественное значение их концепций весьма различно, что объясняется последовавшим после Гегеля сорокалетним развитием экономики и классовой борьбы в Германии. С одной стороны, категория любви представляет собой туманное, идеалистическое выражение гуманистического, буржуазно-революционного идеала всесторонне и целостно развитого человека, находящегося с людьми в развитых, многогранных и подлинно человечных отношениях. С другой стороны, в туманности и идеалистической экзальтированности этой категории отражается иллюзия реальности подобных устремлений в пределах буржуазного общества. Однако в 40-х годах XIX в., когда уже существовало освободительное движение пролетариата и возник научный социализм, эти иллюзии имели совершенно иное значение, чем на рубеже XVIII и XIX вв. И когда последователи Фейербаха среди немецких "истинных социалистов" попытались вывести из фейербаховской этики любви социалистические представления, тогда и обнаружилась ограниченность и реакционность иллюзий, лежащих в основе этой категории.
Но в тот период, когда этими проблемами занимался молодой Гегель, еще не была ясна резкая противоположность этих иллюзий прогрессивным тенденциям эпохи. Мы увидим, что в ходе дальнейшего развития гегелевское отношение к буржуазному обществу станет гораздо более полным и реальным, однако при всей мистичности и запутанности позиций во франкфуртский период они были тем не менее необходимой вехой в понимании противоречивости буржуазного общества. Категория любви имеет у Гегеля переходный характер, и поэтому значение этой категории в дальнейшем изменится.
К этому следует добавить, что в Германии того времени объективно было невозможно выявить иллюзорность категорий, которые выражали общегуманистические стремления на идеалистический манер. В экономически отсталой Германии прогрессивность капиталистического развития не смогла быть сформулирована чисто экономически, как это сделала классическая английская политическая экономия. Осознание того, что прогрессивность заключена в развитии материальных производительных сил, могло быть достигнуто только в самой Англии. Да и там понимание этого, высшее для буржуазной точки зрения, осуществилось несколько десятилетий спустя — в политэкономии Рикардо.
Но именно экономическая развитость Англии, обусловившая высокий теоретический уровень классической политической экономии, препятствовала выражению противоречий и антагонизмов капиталистического развития в сознательно диалектической форме. Правда, Смит и Рикардо с их беззаветной любовью к истине, двойственной всем выдающимся мыслителям, резко и без стеснения говорили о всех противоречиях, с которыми они сталкивались; их мало заботило, что констатация одной связи противоречит констатации другой, ими же самими выявленной. Поэтому Маркс с полным правом говорит о Рикардо: "У учителя [у Рикардо] новое и значительное — среди "навоза" противоречий — насильственно выводится из противоречивых явлений. Сами противоречия, лежащие в основе его теории, свидетельствуют о богатстве того жизненного фундамента, из которого, выкручиваясь, вырастает теория" [7] .
7
Маркс
Хотя противоречивость существует реально, de facto, классическая английская политэкономия была бесконечно далека от того, чтобы усмотреть в противоречивости основополагающий факт экономической жизни, а тем самым и методологии политической экономии.
Но именно сознание этой противоречивости жизни является основной проблемой классической немецкой философии и поэзии: их основные идеи исходят из противоречия между гуманистическими идеалами и буржуазным обществом в Германии с его многочисленными феодальными пережитками. "Клубок противоречий" становится для них основой постановки проблем и их решений, а их объектом — весь круг человеческой жизни. Все противоречия, возникающие из всего контекста жизни, переживаются, формируются, продумываются. Поскольку немецкая классическая философия и поэзия не уясняют и не могут уяснить экономическое существо этих противоречий, то они вынуждены строить идеалистические конструкции. Но именно поскольку идейная сторона этого процесса философски осмысливается ими до конца, поскольку они исходят из непосредственного переживания противоречивости — из переживания противоречия, возникающего при разрешении другого противоречия, постольку они вступают на путь построения идеалистической, правда, диалектики.
Противоположность между живым, всесторонне развивающимся человеком и человеком, который превращен буржуазным обществом в игрушку товарных отношений и низведен до уровня одностороннего "специалиста", выполняющего определенную, крайне узкую функцию капиталистического разделения труда, составляет основную тему гетевского "Вильгельма Мейстера". Эта противоположность воплощается не только в образе Вильгельма и товарища его юности — купца Вернера. Она находит свое отражение и в искусстве, в частности в театре, когда Гете мастерски выявляет различные аспекты опустошительного влияния на человека специализации, порождаемой разделением труда. Весьма характерно для тогдашнего положения в Германии, что Гете не чужд и религиозного варианта разрешения этих противоречий. Жизнь дамы из благородного приюта ("Признания прекрасной души") у Гете изображена с любовью к утонченному человеку, который возвышается с помощью религии над повседневной жизнью и сохраняет живые человеческие отношения, связывающие его с людьми. Эта ступень восхождения ни в коем случае не является у Гете высшей. Наоборот, она критически противопоставляется другой ступени, где человек полностью поглощен повседневной жизнью капиталистического общества. В "Признаниях прекрасной души" идеальными образами являются как раз люди, проявляющие и человеческую потребность любви, и деятельно вмешивающиеся в повседневную жизнь буржуазного общества (Лотарио и Натали).
Точка зрения молодого Гегеля во Франкфурте не достигает высоты позиции Гете. В этот переходный период религиозный вариант решения играет у Гегеля несравненно большую роль, чем у Гете. Религия не подвергается им критике и оценивается с точки зрения человеческой и исторической гораздо выше, чем у Гете. Но мы покажем, что противоположность между ними не столь глубока, как представляется на первый взгляд.
Вначале Гоголь с решительностью, обусловленной методологией бернского периода, противопоставляет субъективное, человеческое, живое — объективному, мертвому и позитивному. Но именно в результате новой постановки вопросов фиксация резких антагонизмов переходит в изучение подвижных и гибких противоречий. С одной стороны, тем самым возрастает мистическая темнота его концепции: на протяжении всего франкфуртского периода религия остается подлинной сферой действительной жизни, действительной жизненности, действительного снятия неподвижного и позитивного. Но, с другой стороны, из конкретного противопоставления субъективного и объективного развиваются все новые, все более сложные противоречия, ведущие в совсем другом направлении, нежели ориентированные на религию философские схемы.
Мысль Энгельса о противоречии между системой и методом Гегеля ярче всего подтверждается именно во франкфуртский период, особенно когда Гегель в течение длительного времени неосознанно критикует религиозное преодоление противоречий. Как мы увидим, Гегель усматривает в религии высшую форму любви, т. е. социальную действительность, которая проникнута человеческой субъективностью и не является позитивной. По мере того как религиозные представления Гоголя сближаются с христианскими и он отказывается от негативного отношения к христианству, характерного для бернского периода, его сознание все более проникается такими особенностями христианства и религиозного поведения, как отстранение, бегство от жизни. По-этому он стремится прежде всего к примирению индивида с конкретной действительностью современного ему буржуазного общества, постольку он неизбежно должен во все возрастающей степени обнаружить изъяны и слабые стороны религиозного поведения.