Монгольская империя и кочевой мир
Шрифт:
В Аравии оба компонента общества, кочевой и оседлый, были основаны на племенной структуре [Donner 1981, p. 22]. В Монголии существовал только кочевой компонент. Он был племенным, но соседние оседлые общества — нет. В Аравии сосуществовали различные и разнородные элиты и имелись разнообразные центры власти [Fabietti 1988]. Помимо кочевой аристократии и купеческой и финансовой элиты Мекки и Таифа [Ibrahim 1982], был стратум, представлявший собой нечто вроде религиозной аристократии. Она была довольно независимой от кочевой аристократии, хотя и имела с ней некоторые общие интересы [Sergant 1962, p. 41]. В Монголии существовала только одна, но однородная элита. Специалисты в области сверхъестественного функционировали только в рамках этого гомогенного, трайбалистского, кочевого общества и никоим образом не способствовали его единству.
Все эти изначальные различия
После деарабизации ислам способствовал созданию межэтнических элит из числа арабов, иранцев и, несколько позже, тюрок. В течение некоторого времени эти элиты были заинтересованы в сохранении Халифата, а еще больше и в течение более продолжительного времени, — мусульманского содружества. Начиная с X в. Буиды, Газневиды, Сельджукиды, Аюбиды и Мамлюки номинально признавали верховную власть Халифата, который обеспечивал религиозную легитимность их собственной власти [Пиотровский 1984, с. 178]. Халиф оставался символическим лидером уммы. Монголы тоже создали империю, но единственная цель, которую они провозглашали, заключалась в подчинении мира власти Золотого рода Чингис-хана. Они осознали важность религиозного фактора лишь в процессе создания империи. Но монголы всегда предпочитали править сами, и этнический критерий, основанный на племенной и родовой принадлежности и лояльностях, продолжал играть важную роль в композиции правящей элиты.
Хотя новая правящая элита была межплеменной и даже до некоторой степени межэтнической, поскольку включала некоторые тюркские элементы, в ней длительное время доминировали монголы, а потому она была довольно гомогенной. В то время как арабское государство эволюционировало в полиэтническое исламское государство, во всех монгольских государствах, включая юаньский Китай, этническая принадлежность по-прежнему оставалась самым важным критерием социального продвижения. Неудивительно, что те выходцы из оседлого населения, которые помогали монголам править в завоеванных странах, не были особенно заинтересованы в сохранении единой империи. Их лояльность, главным образом личного характера, проявлялась в отношении отдельных правителей — Чингизидов или определенных линиджей правящего клана, но они оставались также лояльными своим собственным странам. Многие из них были, скорее, заинтересованы в распаде империи.
Арабы распространяли ислам различными способами, включая силу, но, в конечном счете, обращение, в ислам стало важнейшим интегрирующим фактором. Монголы ничего не могли предложить своим подданным в религиозном аспекте. Они даже не пытались распространить среди них свои религиозные верования, которые в любом случае были этническими и не содержали никакого универсального призыва.
Ислам, особенно ранний, поощрял седентаризацию. В созданном Мухаммедом арабском государстве руководство состояло из горожан, а кочевники занимали подчиненное положение. Мухаммед не любил бедуинов и был враждебно настроен к кочевому образу жизни. Вначале он даже требовал, чтобы те, кто принял ислам, перешли к оседлому образу жизни, и проповедовал несовместимость кочевничества с новой религией [Donner 1981, p. 79–81, 252; Kennedy 1986, p. 48]. Это требование оказалось нереалистичным и вскоре было снято. Однако Мухаммед и его наследники продолжали относиться к кочевникам с подозрением, считая их подданными второго сорта и потенциальной угрозой государству. Войны Ridda доказали, что у такого недоверия были достаточные основания. Эти войны показали также, что бедуинов невозможно контролировать путем убеждения или только силой. Нужны были особые стимулы для их участия в арабском государстве, особенно потому, что Pax Islamica, установленный на Аравийском полуострове, подразумевал запрещение войн и набегов на его территории, что было традиционным занятием бедуинов
На начальной стадии арабских завоеваний их войска, по-видимому, в основном рекрутировались из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981, p. 119, 254; Kennedy 1986, p. 60; ср.: Pipes 1981, p. 167–168]. Однако военный успех вряд ли мог быть достигнут без участия кавалерии на верблюдах, набранной из бедуинов [Hill 1975, с. 42–43]. Еще раньше Халиф Омар, который считал бедуинов всего лишь топливом для ислама, создал отряды из бывших мятежников из их числа, и они активно участвовали в завоевании Ирака [Kennedy 1986, p. 66].
Недавно Доннер [Donner 1981, p. 256; см. также: Bosquet 1956] снова обратил внимание на роль искренней веры в создании исламского государства и его последующих завоеваний. С этим трудно соглашаться или не соглашаться. Не надо быть постмодернистом, чтобы знать, как трудно понять ум и душу даже современников, и тем более людей других времен и культур. Невозможно точно определить роль чисто религиозной мотивации в арабских завоеваниях. Примечательно, однако, что первые халифы хорошо понимали, что одних религиозных убеждений и заманчивых перспектив в загробном мире было недостаточно для того, чтобы гарантировать лояльность бедуинов. Поэтому их политика была направлена на то, чтобы укрепить ее уже в земном мире. Для этого они прибегали к материальным наградам в виде трофеев, выплат и субсидий, включая земли для поселения и эксплуатации, привлечения на государственную службу и т. д. Правители поощряли бедуинов к переселению в завоеванные страны, и численность таких мигрантов была весьма высокой [Bulliet 1980; ср.: Ashtor 1976, p. 16 ff.].
В Монгольской империи, а затем во всех государствах Чингизидов, кочевники всегда занимали господствующее положение. Многие из них мигрировали в покоренные страны, но и там они продолжали вести кочевой образ жизни. Монгольская правящая элита также не желала их седентаризации. В исламском государстве аравийские племена как главная военная сила вскоре уступили место сначала сирийским племенам, затем воинам, рекрутированным из оседлого населения Хорасана, и, в дальнейшем, из тюрков. Начиная с IX в. характерной чертой Аббасидского халифата и многих других, более поздних исламских государств стало обособление военной элиты от остального общества [Crone 1980; Pipes 1981; Kennedy 1986, p. 160]. В результате бедуины потеряли свое военное значение. Напротив, во всех государствах Чингизидов, и даже во многих государствах их преемников, например в государствах Тимуридов, военная элита состояла из кочевников и в этническом и племенном отношении всегда была тесно связана с правителями.
Арабы положили начало новой цивилизации. Монголы не сделали и не могли сделать этого. Монгольский пример лишь подтверждает то, что кочевое общество не способно создать новую цивилизацию или мировую религию. Примечательно, как мало, по сравнению с арабами, монгольские завоевания изменили религиозную карту мира, значительно меньше, чем его политическую и этническую карты. Лишь на короткое время монголы соединили различные, уже существовавшие цивилизации в Pax Mongolica.
В заключение я хотел бы особо подчеркнуть, что кочевники никогда не создали какой-либо мировой и универсальной религии. Напротив, они зависели от оседлых обществ в идеологическом и культурном отношениях точно так же, как в экономическом и политическом. Экономическая зависимость кочевников от оседлых обществ и различные пути политической адаптации к ним накладывали свой отпечаток и на идеологию. Подобно тому, как кочевая экономика нуждалась в дополнении земледелием и ремеслами, так и кочевая культура нуждалась в оседлой культуре как источнике, компоненте и модели для сравнения, подражания или отрицания, особенно в те времена, когда политика была связана с идеологией, включая религию [Khazanov 1990].
Знаменитое высказывание Э. Ренана: «пустыня монотеистична», романтично, но неверно. Точно так же безосновательны теоретические обоснования старых идей об изначальном монотеизме кочевников-верблюдоводов и попытки их эмпирического подтверждения. Зато можно согласиться с иным мнением [Watt 1953, p. 1], что «пустыня не играла созидательной роли в развитии монотеизма Мухаммеда». Кстати, это справедливо и по отношению к «древнему иудаизму», если пользоваться термином Макса Вебера [Weber 1952]. Это мнение разделяют сейчас даже те ученые, которые в остальном придерживаются различных точек зрения о происхождении израильского монотеизма [ср.: Mendenhall 1962; 1963; Gottwald 1979; Coote and Whitelam 1987; Lemche 1988; Coote 1990].