Монизм как принцип диалектической логики

Науменко Л. К.

Конечная вещь, которая ранее просто не имела цены, теперь оказывается источником силы, всеобщего блага, причем таково теперь отношение не только к человеку-вещи, но, и ко всяким вещам вообще. Они берутся в их собственном значении, в их собственном достоинстве, в их определенности, абстрактно. И этого оказывается достаточно для того, чтобы постичь силы универсальной связи, всеобщего, поскольку именно в этой определенности они и скрываются. Постижение этих сил поэтому осуществляется не на пути фантазии, памяти, откровения, а на пути анализа определенностей, конечных форм, т.е. на пути мышления.

Универсальные силы бытия, представлявшиеся магически-мистическому сознанию архаического человека царством безмерного, неопределенного, безудержного хаоса, в сознании цивилизованного

грека предстают как воплощенные в определенности вещей, как силы этих определенных вещей, их вещественные силы. Овладевая определенностью вещей, человек становится повелителем универсальных сил бытия. Это овладение есть постижение вещи, объяснение ее из нее самой.

Мир классического грека – это укрощенный хаос, которому найдена норма, положена мера. Безмерное, ужасное, демоническое влито в прекрасные пластические формы, заковано в четкие границы вещей.

В этом заключается «хитрость» разума. Здесь перед нами Одиссей. Он знает скрытую силу наличного, естественную силу вещей. Она служит человеку, его мудрости, которая «находчива», заставляя самую наличную ситуацию служить человеку. Мудрость не обращается к демоническим силам, ибо «всё свое она носит с собой». Сам предметный мир, мир определенных, оформленных, измеренных и взвешенных вещей – источник ее силы. Мудрость опирается лишь на самое себя, на силы вещественного, предметно развернутого мира. Она не нуждается в мифе, чтобы понять себя самое. Она обращается к философии, которая и раскрывает ей тайну ее же могущества. «Материалистическое мировоззрение означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений, – и поэтому-то это материалистическое мировоззрение было первоначально у греческих философов чем-то само собой разумеющимся» [22] .

22

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, изд. первое, т. XIV, с. 651-652. Примечание.

В мифологии мы всегда имели «бегство в иное», неудержимую деструкцию наличного, вечную ссылку на сверхъестественное, запредельное. В эпосе действия героя всегда определяет что-то внешнее – судьба, приговор богов. Даже собственная его страсть сверхъестественна, она – божественна, как «гнев Ахилла», она – рок. В самом себе, своем естестве, герой не имеет опоры, он не регулирует стихию своего Я, не совершает выбора. Он не Гамлет, он – Ахилл, который устремляется на врагов, как камень из пращи.

Иное дело мудрость, мысль, рефлексия. В самом предмете она находит устойчивое основание, точку опоры. Мудрость поэтому везде «у себя дома». Она движется в вещах не по их генеалогии, а по их логике. Ее мир устойчив, ибо он самообоснован. Ее инструмент – слово. Ее деяние – суждение.

Рассуждать – это значит воспринимать вещь в соответствии с ее собственной, естественной мерой. Вещь становится гражданином в ряду вещей по мере того, как сам человек становится гражданином в своем полисе. Эту устойчивую, всеобщую гражданскую меру вещей, их инвариантный образ и представляет собой слово, «логос». В мифах и эпах слово не выступает в качестве инструмента суждения о поступке, его универсальной и рядовой меры, но, напротив, возводит его к неповторимой, сверхобычной, исторической ситуации, полагает ему особенную меру. Слово это не свободно, а священно, как священна связь событий, о которых оно повествует. В свободном же слове поступок оценивается как представитель своего рода поступков, вырывается из исключительно генеалогической связи и ставится в логическую связь, обусловленную сущностью вещи как таковой.

В самом деле, ведь, отношения гомеровских героев носят всецело непосредственный, личный, но не личностный характер. Здесь еще нет абстрактных, сверхличных принципов, которые, будучи значимы сами по себе, лишь выражаются в особенной ситуации, коллизии, поступке героя. В этом смысле мы не находим в них той назидательности, которая становится непременным атрибутом литературы позднейшего периода.

Знаменитый «гнев Ахиллеса», составляющий сюжетную канву «Илиады», воспевается вовсе не потому, что в нем находят выражение какие-либо всеобщечеловеческие принципы, которые можно рассматривать как таковые, независимо от личности самого героя. Этот гнев непосредствен, как непосредствен и уникален сам герой.

Этот гнев не может рассматриваться как следствие оскорбления принципа в человеке (скажем, человеческого достоинства, справедливости и т.п.), поскольку этот человек – сам по себе принцип, он – Ахиллес. Восстание против несправедливости выступает в форме мести [23] . Здесь поэтому вовсе не исключен момент случайности, произвола. Поступки и людей и богов еще не отнесены к какой-то высшей реальности, они еще стихийны, непосредственны, и сама эта непосредственность составляет непосредственную, органическую ткань общества.

23

«Право реагировать на преступление в форме мести есть лишь право в себе, но не право в форме права, т.е. не право, справедливое в своем существовании. Вместо пораженной стороны выступает пораженное всеобщее, обладающее в лице суда своей особой действительностью, и принимает на себя преследование и наказание преступления» (Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VII, Л., 1934, с. 241).

Согласно более поздним представлениям, гнев Ахиллеса был бы необходимо мотивирован только в том случае, если бы Ахилл мог заявить Агамемнону, что тот оскорбил в нем человека вообще, личность, всеобщий принцип. Гнев Ахиллеса в этом случае выражал бы протест не от его собственного лица, а от лица этого принципа, и тогда он в современном понимании не носил бы характера мелочности. (Ведь столь же мелочной характер имеют у Гомера мотивы поступков богов, что и послужило причиной позднейших нападок на поэта.) Но дело в том, что у Гомера принцип есть сам человек (или бог). И сам Ахиллес вместе со своим окружением и поэтом видит в самом себе непосредственное воплощение достоинства грека, чести и славы его народа. Поступок гомеровского героя еще не мыслится в его всеобщности, но лишь в особенности, так как всеобщая мера поступков, в которой данный получает определенность особенности, еще не найдена. Поскольку же он имеет лишь уникальное содержание, то о нем повествуется не в «словах», а в «мифах» и «эпах».

В чем же состоит переход от этого содержательного значения вещи в системе вещей к «логосу» (а отсюда и к «логике»), который воспринимается древним греком как синоним внутренней устойчивой меры вещи, как ее сущность?

Чрезвычайно показателен тот факт, что для древних проблема «логоса» – это вовсе не семантическая проблема значения слова, но проблема правильного, соответствующего «природе» понимания значения вещи в системе вещей. Поступать согласно «логосу» – значит поступать согласно естественной необходимости, согласно логике дела, а не логике слов. («Логика слов» приобретает первостепенное значение в более позднюю эпоху греческой жизни и философии, в эпоху распада классики.)

«Логос» вещи – это ее устойчивое, объективное содержание, не зависящее от тех случайных ситуаций, в которых ее воспринимает тот или иной субъект. Уже у ранних представителей древнегреческой философии мы находим глубокое, принципиальное различение «естества» вещи, ее устойчивого объективного содержания, и того, что полагается в нее субъективным и зачастую случайным «мнением». «Логос» – всеобщее, универсальное, объективное значение вещи. «Мнение» же имеет частный, случайный, субъективный характер. «Поэтому, – находим мы у Гераклита, – необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» [24] .

24

Фрагменты Гераклита (перевод М.А. Дынника). В кн.: Материалисты Древней Греции. Москва, 1955, с. 41.