Наследие Владимира Соловьева
Шрифт:
Соловьевский подход к проблемам, входящим в Топос Софии, имеет ряд специфических черт. Главная из них – резкий дуализм, раздвоение всех начал, всей сферы любви и женственности. С каждым из этих начал он связывает не одну, а две разные стихии, которые противостоят друг другу как возвышенное и низменное, как прекрасное и мерзкое: в любви он, вслед за Платоном, выделяет и противопоставляет сферы Афродиты Урании и Афродиты Пандемос, Вечную женственность противопоставляет тому, что он называет «женская природа сама по себе» и т. д. Исток этого раздвоения указывается со всей ясностью: это – пол, а точнее – секс, половое соитие и размножение. Он всегда помнит о борьбе христианской мысли с дуализмом неоплатоников, которые гнушались плотью, и он подчеркивает, что только животное соитие, а не сама плоть предмет его осуждения и гнушения. Сексуальная сфера для Соловьева не просто низменна, она отравляет низменностью все, что к ней прикоснется, она – само средоточие, локус низменного в тварном бытии. Соловьев усиленно принижает секс, выказывает презрение и брезгливость к нему, объявляет ощущение сексуального как постыдного подлинным определением человека. Столь пристрастное, задетое отношение к теме непременно имеет жизненную основу: оно должно иметь корни в структурах личности и психики, должно быть связано с моделями поведения, возможно, событиями… Одна мемуаристка пишет: «Я подмечала у Соловьева какое-то нездоровое отношение к деторождению. Беременная женщина производила на него неприятное впечатление… Мне чудится, что в Соловьеве была бесполость насильственная или, может быть, бесполость поневоле, в зависимости от особенностей телесной организации… Человек этот жил наперекор природе. С самым сильным стремлением к духовному сочеталось нечто противоположное» [15] . В связи с «противоположным» можно вспомнить свидетельство Э. Радлова
15
Е. И. Боратынская. См.: С. М.Лукьянов. Цит. соч. Кн.3. Вып. 2. М., 1990. С.25, 27.
16
См.: С. М.Лукьянов. Цит. соч. С.65.
Еще важней, однако, понять те выводы и решения, к каким приходит философ. Благодаря своей «странности», они широко известны, но в силу нее же они, как правило, были оставляемы без анализа. А между тем, под формой скупых гипотез у Соловьева развернут впечатляющий Гендерный Проект, набросок новой конституции всей гендерной сферы. В проекте есть два центральных мотива: во–первых, образ асексуальной Вечной Женственности и во–вторых, задача «перерождения человеческой природы», ее переустройства совместным богочеловеческим действием на принципах, которые Соловьев определяет как «андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность». В образе Вечной женственности весьма заметно, что этот образ создан не столько теоретическим разумом, сколько некой личной потребностью; кроме резкой отделенности от секса и причастности Вечной Красоте, в нем все неопределенно и противоречиво. В частности, А. Ф.Лосев замечает, что по связуемым с нею предикатам, Вечную Женственность надо бы полагать не женским, а женско–мужским началом; и сюда же можно добавить, что идеал Андрогина и идеал Вечной Женственности едва ли одновременно совместимы. Однако абсурдно разбирать проект или утопию Соловьева как логическое построение. Важно уловить жизненный нерв всего проекта, всего Топоса Софии – и, задавшись такою целью, мы видим, что это отнюдь не просто искоренение сексуальности, устроение асексуальной гендерной сферы. Уловить этот нерв можно лишь тогда, когда мы включим в поле зрения еще одно фундаментальное начало: ибо то, что кроется за странными мыслями Соловьева, питая и направляя их, есть древняя интуиция о связи секса и смерти.
Эта мистическая интуиция жила веками, но ни наука, ни философия ничего не имели сказать о ней. Лишь относительно недавно стали намечаться пунктиры связей – и мы вдруг замечаем, что странности Соловьева – в удивительной созвучности с ними! Во–первых, как и говорит идея Вечной Женственности, сферы пола и секса не совпадают: существуют явления жизни, где есть пол, половые различия, однако нет полового размножения. Во–вторых, что существенней, смерть в точном смысле, как обрыв жизни и образование трупа, есть неизбежный спутник секса; и можно, пусть очень нестрого, сказать, что в ходе эволюции этап появления клеток–эукариот с половым размножением есть рубеж, на котором вместе и взаимосвязанно в мир входят секс и смерть. (Можно предположить и то, что это событие, пройдя через все уровни генетической памяти, в конце концов отразилось в мифологеме падения.) В третьих, в отличие от темы смерти, тема бессмертия, видимо, не имеет осмысленной постановки на биологическом уровне. Живое, не подверженное смерти, проходит, тем не менее, изменения, однако невозможно дать дефиницию его самоидентичности, которая позволяла бы заключить, остается ли это живое «тем же» или переходит в «другое». Поэтому «бессмертие», как понятие и как проблема, возникает лишь на дальнейшем, мета–биологическом уровне организации. В мире же чисто биологическом нельзя провести различие между понятиями «бессмертия», «гибели в другом», «жизни в другом» и «жизни чрез гибель». Лишь с наличием (само)сознания должны эти понятия различиться – но и здесь наука и философия пока не имеют ничего об этом сказать – налицо открытые проблемы, которые не назовешь маловажными. Соловьев же нам говорит, без нажима, гипотетично: чтобы преодолеть начало смерти, необходимо полярно трансформировать сексуальность, придав ее энергиям иную направленность, – и это есть «высший путь любви», на котором исчезнет секс, каков он есть ныне, однако пребудет пол, как Вечная Женственность и как «истинный андрогинизм без внешнего смешения форм». Это преодоление смерти на высшем пути любви видится ему в мета–антропологической перспективе – не биологическим бессмертием (оно для него, как и для современной науки, нонсенс), но духовно–телесным и богочеловеческим, рисовать эмпирический путь к которому – соблазн и вздор. Здесь, в этом видении богочеловеческой мета–антропологической стратегии, рождающейся из сплетенья начал любви, пола и смерти, заключена и близость Соловьева к Федорову и принципиальная дистанция от него.
Весь этот круг поздних мыслей Соловьева интересен сразу во многих отношениях. Прежде всего, он может быть увиден в свете фрейдовской теории сублимации – но эту нить мы оставим сейчас в стороне: она должна быть рассмотрена во всем комплексе психоаналитических проблем и мотивов, связанных с Соловьевым. Далее, антропологическая реальность видится здесь в ключе динамики, философ мыслит активные антропологические стратегии, кардинальные изменения, вплоть до трансформации самой человеческой природы, – а надо учесть, что в его эпоху и эта природа, и вся антропологическая ситуация считались всеми (за вычетом одного Ницше) вполне статичными, с допущением лишь постепенного совершенствования человека под действием социального прогресса. В этом антропологическом динамизме поздний Соловьев близок исихастской традиции, утверждающей возведение человеческой природы к обожению, – но увы, сам он не распознал этой близости, до конца сохранив предвзятое негативное представление об исихазме. Конечно, он близок и сегодняшней ситуации, когда антропологическая динамика неуклонно убыстряется и кардинальные антропологические изменения, сдвиги уже не теория, а жизнь. Одна из сфер, где эти сдвиги идут активней всего, – именно гендерная сфера, к которой прямо относятся интуиции Соловьева. Сегодня эта сфера полна дискуссий, экспериментов, новых моделей, и в этой бурной атмосфере мысль его может внести свой вклад, напоминая воинствующему феминизму, с какими глубинами бытия связаны все происходящие здесь процессы.
И последнее – уже далекое от злобы дня. Узел начал Любовь – Секс – Смерть не развязан в христианстве, и скрытые в нем острые проблемы, апории не разрешены. Христианство категорически утверждает Любовь как первопринцип Божественного бытия. Но осуществляется этот первопринцип во взаимных отношениях Ипостасей Пресвятой Троицы, в свершающемся меж Ними «перихорисисе», совершенной взаимоотдаче бытия, и ни женственного, ни полового начала в сей троической икономии нет. Какое же отношение к этой Любви имеют женщина и половая любовь? Ответов множество, и это значит, что пока нет ни одного. Дело Христа – победа над смертью, и приобщение к этому делу победы над смертью утверждается как единое на потребу, единая всеподчиняющая ось существования человека. Но какое отношение к этой победе над смертью имеют женщина и секс? Ответов много, и это значит, что нет ни одного. И пока проблемы открыты – мысль Соловьева в ее резкой странности будит живое отношение к ним.
София и Философия – основа, стержень творческой личности Соловьева, равно как и его символического образа. Все прочее уже незначительней, периферийней, хотя каждый символический лик в те или иные моменты выступал на передний план, заслоняя другие лики. Особенно часто и особенно легко Соловьев рисовался в облике Пророка. Сей облик, как мы говорили, входил в публичную репутацию философа, титул пророка настойчиво присваивался ему обществом и, как сегодня говорят, СМИ и сопровождал его всю жизнь. Иные вносили в этот титул долю иронии или даже издевки, но в целом просвещенное общество всерьез соединяло с ним данную роль в ее обоих аспектах, предсказателя и обличителя. Судьба этой роли сегодня – самая легкая мишень для деконструкции. Испытание пророка просто: минует время, и все предсказанное им сбудется, а осужденное им рассыплется. Миновал век, и в одном из СМИ почтили память мыслителя программой «Поражение Соловьева», идею которой разъяснили очень доходчиво: но вы же видите, все, что он предсказывал, к чему звал, – не сбылось, что обличал – процветает… София, теократия, соединение Церквей, смертная казнь… да взять любую тему его проповеди! – Возразить нечего, можно только припомнить, что раньше чем постсоветские СМИ, Владимира Соловьева как пророка полностью развенчал – сам Владимир Соловьев. Всегда воспринимая роль как навязанную, он дважды, в 1886 и 1891 г., дал ее карнавальное описание–отвержение в шуточных стихах, где, в частности, говорится: «Я в пророки возведен врагами, / Насмех это дали мне прозванье…» [17]
17
Вл. С.Соловьев. Скромное пророчество //
Но в облике пророка есть и другой смысл, другой слой, кроме популярных клише. Поздние тексты Соловьева и само его восприятие, видение событий в последние годы жизни мы продолжаем оценивать как пророческие, зная, что в лобовом смысле ничего пророческого там нет и за вычетом каких-то общих легко угадываемых черт, никаких сбывшихся картин будущего там отнюдь не представлено. После всей деконструкции пророческого элемента в обычном смысле, еще остается нечто, что заставляет нас упорно здесь признавать этот элемент. Нам кажется, что вопреки отсутствию сбывшихся предсказаний, Соловьев все же показывает нам нечто истинное и обычному взгляду недоступное. Ощущение справедливо, и это «нечто» есть – эсхатологическое видение исторического бытия. Пресловутая эсхатология Соловьева, которой насыщены его поздние тексты, от «Панмонголизма» до «По поводу последних событий», главнейшею и ценнейшей частью кроется не в прямом содержании этих текстов, а в предстающем там особом качестве мысли и способе видения событий, в осуществленной эсхатологической оптике. Эта оптика показывает, не как выглядит будущее, но как выглядит присутствие будущего, присутствие конца в ткани исторического существования, как выглядит эсхатологическое измерение истории. Передать это же присутствие стремился Ницше, сказавший: «Грядущее и отдаленнейшее суть мерило всех нынешних дней»; но с такой силой это не удалось ему. И такой показ можно тоже назвать пророчеством, это согласно с тем толкованием пророческого служения, какое дает сам Соловьев в конце «Оправдания добра». На этом глубинном уровне Пророк граничит с Философом: он научает опыту грядущего – и уже присутствующего – конца всех вещей, как Философ научает опыту грядущей – и уже присутствующей – смерти.
В теме христианского единства и соединения Церквей облик Соловьева на первый взгляд предстает ясным и цельным. Неоспоримо, что он всегда считал единство христиан не только важнейшим духовным принципом (Ин 17,11), но и насущным долгом, требующим действия; и всякое доступное ему действие стремился исполнить. Неоспоримо также, что всегда, даже на раннем этапе, близком к славянофилам, христианское сообщество, Церковь, для него было Вселенской Церковью, границы которой шире границ православия и, во всяком случае, включают и католичество. Поэтому заповедь единства для него, в отличие от славянофилов, означала дело и долг соединения Церквей, и этому делу он был предан всю жизнь. – Однако на этой общей картине остановиться нельзя: надо понять, каковы же были взгляды и установки Соловьева в межконфессиональных проблемах, к чему он конкретно звал и что делал. И едва мы входим в эти вопросы, ясная картина начинает делаться смутной. Нигде, быть может, так не менялись – или не метались! – позиции философа, как в этой сфере. Резко менялось все: оценка каждой из Церквей, чаемый облик единой Церкви, пути к этому облику… Отодвигая в сторону менявшееся (в частности, знаменитые схемы теократии), мы находим, пожалуй, всего два твердых пункта: папизм и антивизантизм. Он всегда считал, что власть и авторитет папы должны распространяться на всех христиан, ибо «в христианском мире есть только один центр единства законного и традиционного, [и] все истинно верующие должны объединиться вокруг него» [18] . И он убежден был, что в Византии принципы христианства были в корне искажены, и это негативно сказалось также на русском христианстве.
18
Он же. Письмо к Е. Тавернье, май–июнь 1896 г. // Вл. Соловьев. Письма. Под ред. Э. Л.Радлова. Пб., 1923. С.221-222.
Отсюда понятно, что его позиции были отчетливо прокатолическими, и, как известно, в 1896 г. он и формально присоединился к католичеству. Но важно заметить, что, будучи прокатолическими, эти позиции тем не менее еще далеко не были католическими. Его софийное учение о Церкви изначально не принималось католической теологией, и прочие части его софиологии не менее чужды ей. Мистика Софии и Вечной Женственности достаточно далека от католической мистики Марии, и в общем типе религиозности мы не найдем у него много католического. Его индивидуалистская мистика определенно принадлежала к протестантскому типу, о чем говорит и весь указанный им самим набор близких к ней учений (см. выше) [19] . Наконец, отношения с православной Церковью весьма с трудом описуемы, ибо невозможно понять, что же для него значила принадлежность к ней. В 80–х годах он пишет «Духовные основы жизни», где с верностью и проникновением описывает православную духовность, жизнь в православии – как собственные, не чужие духовные основы. В 1896 г. он то ли покинул, то ли не покинул ее: из того, что он скрыл принятие католичества, о. Сергий Булгаков заключает, что он желал остаться и в православии, произведя «церковный эксперимент личной унии» [20] . Но в тот же период он в письме называет православную Церковь «греко–российской синагогой, правила которой не для него писаны» и развивает мысли, суть коих в том, что можно еще чисто внешне принадлежать к этой Церкви, но никак не следует «заявлять свою солидарность» с ней [21] . Зимой 1896-97 гг. в России проходит перепись населения, и в этой связи Соловьев сообщает княгине Е. Г. Волконской, бывшей тайною католичкой: «В графе об исповедании я написал “православно–кафолического”. Разбери, квартальный!» [22] . Согласимся, что разобрать эту ситуацию трудно не только квартальному…
19
Можно заметить, что в этот набор сближений Соловьев не включил католиков Сузо и Баадера – т. е. именно ту ветвь софийной мистики, которая развивалась в пределах католичества. Напомним и собственное его свидетельство – Лопатину он сказал однажды: «Меня считают католиком, а между тем я гораздо более протестант, чем католик». (Л. М.Лопатин. Памяти Вл. С.Соловьева. Вопросы философии и психологии. 1910, № 5, кн. 105. С.635. Цит. по: А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.398).
20
Событие перехода Соловьева в католичество по сей день остается смутным во многих существенных деталях, начиная от совершенного при переходе обряда. Обычный акт перехода включает произнесение переходящим текста с осуждением своей прежней веры и отречением от нее; и если Соловьев прошел именно данный акт, нет никаких оснований говорить о сохранении им прежней принадлежности к православию. Однако, по ряду сообщений, обычный обряд был в данном случае изменен, причем по одним свидетельствам (М. Гаврилов, на основании текстов еп. д’Эрбиньи и кард. Рамполлы), исполненный чин был составлен лично папой Львом XIII–м, а по другим (рассказ Л. В. Ивановой о принятии католичества Вяч. Ивановым) имелось и “заявление”, написанное самим Соловьевым. Согласно сообщению М. Гаврилова, после прочтения Тридентского символа веры Соловьев заявил: “Я принадлежу к истинной Православной Церкви, ибо именно для того, чтобы в неповрежденности исповедовать истинное Православие, я, не будучи латинянином, признаю Рим центром вселенского христианства”. Неизвестно, есть ли данная фраза то самое заявление Соловьева, что желал повторить при своем переходе в католичество Вяч. Иванов. Но так или иначе, оба философа все же прошли, видимо, идентичный обряд, и различие лишь в том, что Соловьев его скрыл. В результате обряда Иванов стал католиком в обычном и полном смысле, оставшись при этом православным в неком субъективном смысле, в собственном мнении. Логика вещей говорит, что в том же положении оказался и Соловьев – но заключить это с достоверностью без дополнительных сведений невозможно. Как сообщает М. Гаврилов, “дело о присоединении Соловьева к католичеству хранится в архивах Ватикана”. Несомненно, это – важнейший из известных неопубликованных материалов, связанных с Соловьевым, и надо надеяться, что «дело» будет наконец обнародовано. (См.: М. Н.Гаврилов, О. И. В. С.Соловьев и католичество // Вл. Соловьев. Русская идея. Изд. “Жизнь с Богом”, Брюссель 1964. Л. Иванова. Воспоминания. Книга об отце. М.1992. С.196.)
21
Вл. С.Соловьев. Письмо к В. Л. Величко от 20 апреля 1895 г. // Письма Вл. С.Соловьева. Т.1. С.223-224.
22
Он же. Письмо к Е. Г. Волконской (декабрь 1896 или январь 1897 г.). См.: М. Н.Гаврилов, О. И. Был ли Вл. Соловьев католиком или православным? // Символ (Париж). 1999, №41. С.315.
В итоге, как же определить, на каких позициях он стоял и кого представлял в своей межконфессиональной активности? Стандартный ответ таков: он пребывал в православии, но вместе с тем глубоко ценил и любил католичество; и стремясь к их соединению, он дает высокий пример, служит символом православного экуменизма. Однако из сказанного выступает нечто иное: мистик протестантского типа, принадлежавший генетически к православию и теоретически убежденный, что все христиане должны присоединиться к Папе, т. е. к католичеству. И в этой картине мы сразу же узнаем другой лик Соловьева, которого здесь раньше отчего-то не разглядели: пред нами – бездомный странник в межконфессиональном пространстве.