Наука логики

Гегель Георг Вильгельм Фридрих

Вслед за дефиницией абсолютного Спиноза дает дефиницию атрибута, и атрибут он определяет как то, каким образом рассудок постигает сущность этого абсолютного. Помимо того что рассудок принимается Спинозой как нечто более позднее по своей природе, чем атрибут (ибо Спиноза определяет рассудок как модус), атрибут - определение как определение абсолютного _ ставится в зависимость от чего-то иного, от рассудка, и это иное выступает по отношению к субстанции внешне и непосредственно.

Атрибуты Спиноза определяет, далее, как бесконечные, и притом бесконечные и в смысле бесконечного множества. Правда, в дальнейшем мы встречаем лишь два атрибута - мышление и протяжение, - и не показано, каким образом это бесконечное множество необходимо сводится лишь к противоположности, и притом к этой определенной противоположности [двух атрибутов ] - мышления и протяжения.
– Эти два атрибута взяты поэтому эмпирически. Мышление и бытие представляют абсолютное в некоторой детерминации; само же абсолютное есть их абсолютное единство, так что они лишь несущественные формы, порядок (Ordnung) вещей - тот же, что и порядок представлений или мыслей, и одно

и то же абсолютное рассматривается только внешней рефлексией, некоторым модусом в этих двух определениях - то как тотальность представлений, то как тотальность вещей и их изменений. Подобно тому как эта внешняя рефлексия проводит указанное различие, точно так же она возвращает и погружает это различие в абсолютное тождество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, само абсолютное есть также мышление, и постольку это движение происходит лишь в абсолютном; но, как мы уже отметили, в абсолютном оно имеется лишь в единстве с протяжением и тем самым [имеется] не как это движение, которое по существу своему есть также момент противоположения. Спиноза предъявляет мышлению возвышенное требование - рассматривать все с точки зрения вечности, sub specie aeterni, т. е. каково оно в абсолютном. Но в таком абсолютном, которое есть лишь неподвижное тождество, атрибут, как и модус, дан лишь как исчезающий, а не как становящийся, так что тем самым и указанное исчезание берет свое положительное начало лишь извне.

Третье [определение], модус, есть у Спинозы состояние (Affektion) субстанции, определенная определенность, то, что находится в ином и постигается через это иное. Атрибуты имеют своим определением, собственно говоря, лишь неопределенную разность; каждый атрибут должен выражать тотальность субстанции и постигаться из себя самого; но, поскольку он абсолютное как определенное абсолютное, он содержит инобытие и не может быть постигнут только из самого себя. Поэтому определение атрибута положено, собственно говоря, только в модусе. Это третье, далее, остается просто модусом; с одной стороны, модус есть непосредственно данное, а с другой его ничтожность познается не как рефлексия в себя.
– Конечно, спинозовское развертывание абсолютного поэтому постольку полное (vollstandig), поскольку оно начинает с абсолютного, затем переходит к атрибуту и кончает модусом; но все эти три лишь перечисляются одно за другим без внутренней последовательности развития, и третье -это не отрицание как отрицание, не отрицательно соотносящееся с собой отрицание, благодаря чему оно в самом себе было бы возвращением в первое тождество, а это тождество-истинным тождеством. Поэтому здесь недостает необходимости движения абсолютного к несущественности, равно как и растворения несущественности самой по себе в тождестве; иначе говоря, недостает становления тождества и становления его определений.

Подобным же образом в восточном представлении об эманации абсолютное есть сам себя освещающий свет. Однако он не только освещает себя, но и истекает из себя. Его истечения -это отдаления от его незамутненной ясности; дальнейшие порождения менее совершенны, чем предшествующие, из которых они возникают. Истечение понимается лишь как бедствие (Geschehen), а становление - лишь как нарастающая утрата. Так бытие все больше и больше затемняется, и ночь, отрицательное, есть последнее в линии [эманаций ], которое уже не возвращается к первому свету.

Недостаток рефлексии в себя, характерный для развертывания абсолютного у Спинозы, равно как и для учения об эманации, восполнен Лейбницем в понятии монады.
– Односторонности одного философского принципа обычно противопоставляется противоположная односторонность и, как бывает всегда, тотальность наличествует по крайней мере как рассеянная полнота.
– монада-это "одно", рефлектированное в себя отрицательное; на тотальность содержания мира; различное многообразное в ей не только исчезло, но и сохранено отрицательным образом (спинозовская субстанция - это единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира имеется, как таковое, не в ней, а во внешней для нее рефлексии). Поэтому монада по существу своему представляющая монада; но в ней, хотя она и конечна, нет никакой пассивности, а изменения и определения в ней - это обнаружения (Manifestationen) ее в ней самой. Она энтелехия; выявлять себя - вот ее собственное действие.
– При этом монада также определенна, отлична от других; определенность относится к отдельному содержанию и к способу обнаружения себя. Поэтому монада - это тотальность в себе, по своей субстанции, а не в обнаружении себя. Это ограничение монады необходимо относится не к полагающей самое себя или представляющей монаде, а к ее в-себе-бытию, иначе говоря, это ограничение есть абсолютная граница, предопределение (Predestination), положенное отличной от нее сущностью. Далее, так как ограниченное дано лишь как соотносящееся с другим ограниченным, монада же есть в то же время замкнутое в себе абсолютное, то гармония этих ограничений, а именно соотношение монад друг с другом, имеет место вне их и также предустановлена (prastabiliert) другой сущностью или в себе.

Ясно, что хотя принцип рефлексии-в-себя, составляющий основное определение монады, и устраняет инобытие и вообще воздействие извне, а изменения монады - это ее собственное полагание, однако, с другой стороны, пассивность, [определяемость ] иным, превращается лишь в абсолютный предел, в предел в-себе-бытия. Лейбниц приписывает монадам некоторую завершенность внутри себя, некоего рода самостоятельность; они сотворенные сущности.
– При ближайшем рассмотрении их пределов из этого [данного Лейбницем] изложения явствует, что свойственное им обнаружение самих себя есть тотальность формы. В высшей степени важно понятие, согласно которому изменения монады представляются как действия, лишенные всякой пассивности, как обнаружения ее самой, и как существенный принцип выдвигается принцип

рефлексии в себя или индивидуации. Далее, конечность необходимым образом признается состоящей в том, что содержание или субстанция отличны от формы и что, далее, субстанция ограниченна, форма же бесконечна. Но следовало бы в понятии абсолютной монады выявить не только абсолютное единство формы и содержания, но и свойство рефлексии отталкивать себя от себя как соотносящуюся с самой собой отрицательность, ввиду чего абсолютная монада есть полагающая и творящая монада. Правда, в лейбницевской системе имеется и дальнейший [вывод ], что Бог - источник существования и сущности монад, т. е. что указанные абсолютные пределы во в-себе-бытии монад - не в себе и для себя сущие пределы, а исчезают в абсолютном. Но в этих определениях проявляются лишь обыденные представления, которые Лейбниц оставляет без философского развития и не возводит в спекулятивные понятия. Таким образом, принцип индивидуализации не получает своего более глубокого обоснования; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не вытекают из самой этой сущности или вытекают не абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и потому не достигли внутренней связности.

Глава вторая

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ (DIE WIRKLICHKEIT)

Абсолютное - это единство внутреннего и внешнего как первое, в-себе-сущее единство. Развертывание (Auslegung) являло себя как внешнюю рефлексию, которая со своей стороны имеет непосредственное как нечто найденное в наличии, но в то же время есть его движение и соотношение с абсолютным и, как таковое, возвращает его в абсолютное и определяет его просто как способ (blofie Art und Weise). Но этот способ есть определение самого абсолютного, а именно его первое тождество или его лишь в себе сущее единство. И притом эта рефлексия не только полагает то первое в-себе-бытие как лишенное сущности определение, но так как она отрицательное соотношение с собой, то лишь благодаря ей возникает указанный модус. Лишь эта рефлексия как снимающая самое себя в своих определениях и вообще как возвращающееся в себя движение есть истинно абсолютное тождество, и в то же время она процесс определения абсолютного или его модальность. Модус есть поэтому внешнее абсолютного, но равным образом только как его рефлексия в себя; иначе говоря, он собственное обнаружение (Manifestation) абсолютного, так что это обнаружение (Auperung) есть его рефлексия-в-себя и тем самым его в-себе-и-для-себя-бытие.

Таким образом, как обнаружение (Manifestation) того, что абсолютное не более как обнаружение (Manifestation) себя и не имеет другого содержания, абсолютное есть абсолютная форма. Действительность следует понимать как эту рефлектированную абсолютность. Бытие еще не действительно: оно первая непосредственность; его рефлексия есть поэтому становление и переход в иное; другими словами, его непосредственность не есть в-себе-и-для-себя-бытие. Действительность также выше существования. Существование есть, правда, непосредственность, возникшая из основания и условий, иначе говоря, из сущности и ее рефлексии. Поэтому в себе существование есть то же, что и действительность, Реальная рефлексия, но еще не есть положенное единство рефлексии и непосредственности. Существование переходит поэтому явление, развивая рефлексию, которую оно содержит. Оно основание, исчезнувшее в самом себе; его определение - это восстановление основания; так оно становится существенным отношением, и его последняя рефлексия состоит в том, что его непосредственность положена как рефлексия-в-себя и наоборот; это единство, в котором существование или непосредственность, и в-себе-бытие, основание или рефлектированное суть всецело моменты, и есть действительность. Действительное есть поэтому обнаружение себя; его внешнее не вовлекает его в сферу изменения, оно также не имеет видимости в чем-то ином; нет, оно обнаруживает себя; это значит, что в своей внешности оно есть оно само и что лишь в ней, а именно лишь как отличающее себя от себя и определяющее себя движение оно есть оно само.

В действительности как в этой абсолютной форме моменты даны лишь как снятые или формальные, еще не реализованные моменты; их разность принадлежит, таким образом, прежде всего к внешней рефлексии и не определена как содержание.

Тем самым действительность как само непосредственное формальное единство внутреннего и внешнего обладает определением непосредственности, противоположным определению рефлексии в себя; иначе говоря, она некая действительность в противоположность некоей возможности. Соотношение обеих это третье', действительное, определенное также как рефлектированное в себя бытие, и бытие, определенное в то же время как непосредственно существующее. Это третье - необходимость.

Но во-первых, так как действительное и возможное - это формальные различия, то их соотношение также лишь формально и состоит только в том, что как одно, так и другое есть положенность, иначе говоря, состоит в случайности.

А тем, что в случайности действительное, равно как и возможное, есть положенность, они приобрели определение в самих себе; благодаря этому возникает, во-вторых, реальная действительность, а тем самым возникают также реальная возможность и относительная необходимость.

Рефлексия в себя относительной необходимости дает, в-третьих, абсолютную необходимость, которая есть абсолютная возможность и действительность.

А. СЛУЧАЙНОСТЬ ИЛИ ФОРМАЛЬНАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ,

ФОРМАЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И ФОРМАЛЬНАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ

1. Действительность формальна, поскольку она как первая действительность есть лишь непосредственная, нерефлектированная действительность, стало быть, поскольку ей присуще лишь это определение формы, но не как тотальность формы. Таким образом, она не более как бытие или существование вообще. Но так как она по существу своему не просто непосредственное существование, а дана как формальное единство в-себе-бытия или внутренности и внешности, то она содержит непосредственно в-себе-бытие, или возможность. Что действительно, то возможно.