Наука о человеке

Несмелов Виктор Иванович

Если перевести эту евангельскую проповедь на содержание придуманного самим человеком и по тому самому общечеловеческого-языческого понятия о спасении, то христианство прямо окажется странным и непонятным учением о каком-то невероятном деле. Кто полагает спасение в одном только прощении грехов своих, тот не может понять и никогда не поймет, зачем это нужно было являться на землю Сыну Божию, страдать и умирать за грехи людей, когда и без этой кровавой смерти Бог мог бы явить в мире чудо всепрощающей любви своей. Обратиться за решением этого вопроса к чисто языческому пониманию взаимных отношений между Богом и человеком, что будто человек только то и может получить от Бога, что заслужит от Него получить, – значит прямо унизить Бога даже и пред тем идеалом нравственного величия, какой начертал Христос для своих немощных последователей.

Язычник, живший по образу мира физического и считавший за высшую норму жизни слепо-стихийный закон равенства действий и противодействий, совершенно естественно мог думать о себе, что он покроет себя вечным позором, если молчаливо перенесет нанесенное ему оскорбление, и, наоборот, окажется достойным всякой чести и уважения, если заставит своего противника дать ему полное удовлетворение за обиду. Христианин же, помышляющий о жизни в мире по образу Божию и знающий о реальном воплощении этого образа в Лице Христа, должен полагать и надеяться, что он покроет себя истинным сиянием Божия образа, если благодушно будет переносить обиды людей, и окажется прямо недостойным учеником Христа, если будет искать себе языческого удовлетворения за нанесенные ему обиды. Ввиду этого думать о Христе как о жертве в удовлетворение оскорбленной правды Божией – значит понимать христианство убогим умом слепого язычника. Христос был жертвой и был именно жертвой Бога за грехи людей, но только не жертвой в языческом смысле. А между тем, в естественных границах нашего мышления, мы совершенно не можем придумать для крестной смерти Христа какого-нибудь другого смысла, кроме языческого, и потому эта кровавая смерть Богочеловека естественно может представляться для нашего языческого неразумия только чудовищным соблазном ума.

При добром желании избежать этого воображаемого соблазна языческая мысль очень многих христианствующих философов, особенно за последнее время, почти исключительно обращается в сторону религиозно-философского понимания спасения как Божией помощи грешному

человеку в его стремлении к действительному преобразованию себя по идеалу нравственной личности. Но так как эту Божию помощь мы совершенно не в состоянии мыслить иначе, как только в смысле внешнего содействия человеку или внешнего пересоздания человека, то и в этом случае христианство является для нашего языческого мышления только непонятным учением о невозможном деле. Кто думает о спасении как о Божией помощи человеку, тот опять-таки не может понять и никогда не поймет, зачем же собственно приходил Христос. Ведь помочь-то человеку Бог может и с высоты небес, и если волей и силой Он не захотел пересоздать виновного человека, то как же может совершиться это пересоздание делом Его исторического явления в подобии немощной плоти греха? За ответом на этот вопрос даже и обратиться некуда, потому что решение его превышает естественные силы человеческого мышления, и ни один человеческий ум никогда не пытался создать такую теорию спасения, которая бы делала для него возможным и мыслимым способ Божия пересоздания людей. Поэтому самый вопрос о таком пересоздании, в естественных границах человеческого мышления, является прямо невозможным по его видимой нелепости, и человеческое недомыслие, способное понимать христианство только по-язычески, совершенно серьезно может возражать против истины христианского вероучения указанием на безнравственно-языческую жизнь христиан. Если крестившиеся во Христа сплошь и рядом живут хуже язычников, то, значит, крещение не обновило и не возродило их, и они в действительности имеют лишь естественную возможность жить так, как повелела им жить глупая мать-природа и слепая судьба. Но, к спасительному исправлению языческого недомыслия, само христианство не допускает языческих перетолкований его. Оно говорит о Божием царстве людей, ставших сильными верой и святыми благодатью, и об адском состоянии людей, упорствующих в ослеплении невежественного ума и потому лишивших себя возможности быть достойными членами разумного Божия царства. Значит, по христианскому вероучению, что Бог насильно не пересоздает людей, что Он только осуществил им в спасительном деле Христа единственное условие, под реальным действием которого они сами могут пересоздать себя по истинному образу Божию, воплощенному и открытому в мире человеческой жизнью Христа. Понять это исключительное значение Христова дела, если, по неимению в себе ума Христова, мы обращаемся к его мышлению своим умом, мы никогда не будет в состоянии, потому что для нашего ума здесь всегда будет возникать безответный вопрос: да как же это кровавая смерть Христа может представлять собой реальное, и притом единственное, условие действительного возрождения людей? На самом деле, конечно, ответ на этот вопрос возможен и есть, но для того, чтобы получить его, нужно предварительно понять христианство, понять его прямо и непременно по евангельской букве его, и тогда оно раскроет пред человеческой мыслью всю полноту Божией истины.

У кого не существует такого понимания христианства, тот в своем исповедании христианской религии может быть только суевером-язычником, а если не пожелает им быть, то может относиться к христианству только отрицательно, потому что, по языческому характеру, содержанию и направлению его мышления, все догматическое вероучение христианства как совершенно для него немыслимое естественно должно будет представляться ему и как фактически совершенно невозможное. Ввиду этого он может смотреть на Христа как на идеальный образ истинного человека и может смотреть на Него как на великого учителя мудрости, познавшего истинный закон наилучшей жизни и сообщившего людям это познание свое, и может, наконец, судить о Нем известным суждением первосвященников и старейшин иудейских, которые старались уверить Пилата, что будто распятый Иисус был обманщиком (Мф. 27, 62-64). И по отношению к настоящему времени, разумеется, невозможно сказать, чтобы это последнее суждение, как дикое выражение злобной ненависти ко всему духовному и сверхчувственному, божественному и вечному, могло создаваться только слепым фанатизмом всезнающего невежества или страстной борьбой за наличную жизнь самодовольного ничтожества. На самом деле оно в самых широких размерах проповедуется сотнями и тысячами голосов, с видимым благоговением исповедующих мессианское достоинство Христа и с полным убеждением проповедующих христианство как единственную разумную религию. И было, и есть, и всегда, вероятно, будет целое множество таких проповедников Христа, которые тем только и спасаются от грубого иудейского суждения о Нем, что всецело устраняют сверхъестественный элемент евангельской истории и решительно отвергают все догматическое вероучение христианства. Если послушать, например, Канта или Фихте, то оказывается, что этого Христос не делал, а этого Он не говорил, и потому именно, что Он этого не делал и не говорил, Он и не слыл обманщиком. Значит, обман-то прямо утверждается, до только вместо Христа обманщиками считаются апостолы Его и апостольские преемники, т.е., другими словами, подлинный Христос евангельской истории и апостольской проповеди прямо и открыто объявляется обманщиком и освобождается от этого позора не Христос, бывший действительно, а Христос измышленный, созданный воображением людей, нимало не понимающих апостольского христианства и потому совершенно не могущих знать действительного Христа евангельской истории. Пред воображаемым Христом с полным благоговением преклоняется и деизм Канта, и атеизм Фихте, и полумистический пантеизм нашего гр. Толстого, потому что воображаемый Христос был только святым человеком и мудрым учителем жизни, у которого можно многому научиться и великому образу которого было бы весьма хорошо последовать. Но богочеловеческое дело Христа, а вместе с ним, уж понятно, и христианство, как истинная религия действительного спасения, прямо отвергаются такими последователями Христа, и потому церковная вера христиан естественно считается ими только за одно из многих печальных выражений религиозного безумия людей.

Между тем в содержании этой именно церковной веры заключается единственное решение загадки о человеке. Исключительное значение христианства в этом отношении весьма нередко признается даже такими философствующими последователями Христа, которые совершенно не находят возможным иначе исповедовать Его, как только под условием решительного отрицания всего Его дела и служения, т.е. при совершенном искажении Его Личности. Один из таких представителей новосочиняемого христианства, с полным убеждением проповедующий такую удивительную неправду, что будто "современная наука доказала" полную несостоятельность христианского догматического вероучения, все-таки останавливается на этом вероучении и, соображая философское значение церковной проповеди о вочеловечении Сына Божия и о крестной смерти Его за грехи людей, в полной мере допускает совершенно верное заключение, что "если бы только можно было вполне ясно и точно узнать и доказать, что воистину совершилось во Христе такое необычайное откровение и благодеяние Бога, то для верующего и познающего человека действительно раскрылась бы тайна бытия, по крайней мере насколько это возможно для конечного человеческого духа" [177] . На самом деле, однако, соображая реальный смысл христианской проповеди, следует сказать значительно больше того, чем сколько сказано в приведенных словах христианствующего философа Фрошаммера. Это верно, конечно, что, при устранении христианской догматики, устраняется всякая надежда на решение великой тайны бытия, и единственным выражением философской мысли может служить только философия незнания. Но дело вовсе не в этом незнании. Если бы тайна бытия в действительности существовала лишь в качестве интересной загадки для мысли, то не трудно бы было примириться с ее существованием и даже бы можно было находить особенное удовольствие в ее существовании как в реальном условии развития умственной энергии, как в неиссякаемом источнике интеллектуальных волнений и стремлений, а вместе с ними и непрерывной жизни мысли. Но мы уже достаточно выяснили это положение, что вся тайна бытия заключается в самом человеке и что она создается вовсе не тем, что человек не знает или не может узнать метафизической сущности бытия, а в том, что, при самом ясном познании истинной цели своего существования, он на самом деле все-таки имеет существование бесцельное и бессмысленное. Следовательно, тайна бытия заключается в том, что человек не знает, почему существует роковое противоречие в его бытии и каким путем оно может быть устранено – разумеется, не в мысли, а в самом бытии человека. В мысли-то его легко можно устранить простым утверждением догматики материализма, но если при этом устранении человек не может создать себе другого самосознания, то в действительном существовании его, вопреки всем ухищрениям его материалистического мышления о себе, все-таки неизбежно будет создаваться роковое противоречие между идеальной истиной очевидного смысла и фактической наличностью очевидного бессмыслия жизни. Следовательно, если только можно человеку избавить себя от необходимого переживания этого противоречия, то уж, во всяком случае, не путем измышления такого способа, благодаря которому человек мог просто лишь убежать от мышления его, а только путем фактического устранения его в осуществлении истины самосознания. Поэтому именно человек и стремится не только к объяснению своего положения в мире, но и к познанию того пути, по которому он действительно мог бы выйти из этого положения. Успокоиться на исповедании вечного незнания в этом случае – значит то же самое, что и услаждаться мукой незнания. Достигнуть же познания вечной тайны бытия – значит то же самое, что и фактически устранить эту тайну в бытии, т.е. создать действительный путь к осуществлению человеком его назначения в мире и дать ему действительную возможность к фактическому осуществлению этого назначения. Об этом именно пути и об этой возможности и говорит человеку христианское вероучение. Оно сообщает то самое познание, без которого человек не может обойтись и которого, однако, он не может создать.

177

Froshammer, op. cit., S. 40, срав. 166.

Ввиду этого совершенно понятны те громадные усилия мысли, с какими философия христианского мира пыталась сделать христианское вероучение своим положительным содержанием. От самого начала появления христианства и до настоящего времени вся энергия философской мысли почти исключительно направлялась к разъяснению мыслимости христианства как действительного откровения Божией истины и фактического осуществления в мире Божия дела. Но в течение длинного ряда веков философия терпела только одно крушение за другим, и никакого познания об истине христианства она совсем не нашла и не имеет его. Отказаться от христианства она не может, потому что всякая попытка к положительному решению тайны бытия необходимо ставит философскую мысль в круг тех самых вопросов, идей и понятий, которые принесены в мир христианством и составляют существенное содержание христианского вероучения. Признать христианство в том исключительном значении, в каком оно утверждает себя, она также не

может, потому что не только реальных оснований этого признаний, но и простых условий мыслимости христианства, как действительного Божия дела, она не знает и придумать не может. Отсюда печальной судьбой философии неизбежно служило только частое искажение христианства в создании разных ересей. А между тем познание истины христианства в том самом значении, в каком оно утверждает себя, на самом деле возможно, и это познание может быть построено философской мыслью даже на более солидных основаниях, чем всякое другое человеческое познание.

6.

Обзор результатов исследования и постановка новой задачи.

Все наше исследование служит раскрытием и объяснением того реального основания, которое определяет собой возможность признания христианства как и Божия откровения и Божия дела. Если верно наше исследование о человеке, исследование о существе той тайны, которая заключается в бытии человека, то нет и не может быть другого пути к действительному решению – устранению этой тайны, кроме того пути, который указывается содержанием христианского вероучения. Для нашей мысли возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная правда христианства, третьей возможности не существует. Мы пришли к этому положению несколько необычным путем, потому что вместо излюбленной логики понятий мы выдвинули психологию живых фактов в реальном бытии человека. Но в жизненном развитии верующего знания на самом деле только и существует один этот путь, который мы разъясняем в своем исследовании. На основании же всего хода нашего исследования мы имеем возможность решительно сказать, что и в области научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке. По мере того, как философия удаляется от этого исследования, она совершенно теряет реальную почву для достоверных суждений положительного знания и потому превращается в самую бесплодную диалектику возможного и вероятного. Отсюда, не говоря уже о других капитальных вопросах метафизики, даже вопрос о природе самого человека ставится и решается в таких научных условиях, которые совершенно не допускают и не могут допускать его положительного решения. Спор, как известно, идет о природе душевной жизни человека, а между тем обычное решение этого спора заключается не в исследовании о душевной жизни, а в исследовании о происхождении душевных явлений. Материализм полагает, что материя мыслит, спиритуализм утверждает, что мыслит дух; приводятся всякие соображения связи психических явлений с физиологическими, или об особом характере психических явлений, как невидимых, неосязаемых, непространственных, словом – как совершенно непохожих на те объективные веши и явления, которые мы можем видеть и осязать в пространстве; и на основании таких соображений делаются решительные выводы, что для объяснения связи психических явлений с физиологическими необходимо допустить способность материи, при некоторых неизвестных условиях, производить психические явления, или что для объяснения несходства психических явления с физическими необходимо допустить существование духа как особой причины психических явлений. Кому что требуется допустить, тот по желанию своему и допускает или материю, или дух, и в этом невозможно-нелепом положении вопрос о духе находится с самого начала появления философии. Дело дошло наконец до того, что теперь уже и самая надежда на изменение этого положения считается окончательно потерянной. Современная психологическая наука считает своим предметом только изучение состава и образования, связи и соотношения разных психических явлений, а о духе теперь уж более и помина нет, кроме лишь предупредительных замечаний, чтобы те или другие явления душевной жизни не были истолкованы спиритуалистически, чтобы вопрос о причине душевных явлений, во избежание бесплодного спора, был совершенно устранен из области научного мышления.

Но избегая говорить о духе в качестве ученых-психологов, люди все-таки постоянно и думают и говорят о нем в качестве живых людей. Эта странная непоследовательность достаточно ясно показывает, что научное обоснование спиритуализма выходит не из того основания, которое служит действительным основанием живых спиритуалистических убеждений; так что научная несостоятельность общеизвестных спиритуалистических соображений, видимо, совсем и нисколько не затрагивает живых убеждений, и, следовательно, эта несостоятельность относится лишь к нелепой конструкции спиритуалистических доктрин, а вовсе не к утверждению человека о действительном бытии духа. Так это именно и есть. Если бы сказать ученому-спиритуалисту, что он верит в существование духа, потому что имеет ощущения и представления, и всякие другие психические явления, и что все эти явления, как не похожие на явления физические, вынуждают его допускать для объяснения их существования особого метафизического деятеля, то он бы наверное очень удивился, что таким нелепым образом может объясняться его спиритуалистическое убеждение. На самом деле он вовсе не верит, а непосредственно сознает бытие духа, и вовсе не допускает сверхчувственную природу душевных явлений, а непосредственно живет жизнью сверхчувственной личности. Если бы он не сознавал себя в качестве живой личности и действительно не жил иной жизнью, кроме жизни физической, то ему бы, конечно, и в голову никогда не пришло давать своим ощущениям и представлениям спиритуалистическое объяснение. Это объяснение является уж неизбежным выводом из сознания духовного бытия, и если этот вывод получает значение основания для обратного вывода о бытии духа, то основание вывода в этом случае вешается на воздух, и потому именно вывод из этого основания никогда не может быть сделан иначе, как только под формою простого предположения. Следовательно, единственным обоснованием спиритуалистической доктрины может служить только исследование жизни духа, т.е. исследование тех реальных оснований, по силе которых человеческая личность является реально-творческой причиной в мире бытия, и тех исключительных целей, во имя которых человеческая личность становится в полное противоречие с миром физическим и стремится развить свою собственную жизнь вопреки всем физическим условиям своего существования. Поэтому, рискуя навлечь на себя почти несомненный укор в явной противонаучности, мы решились оставить бесполезную механику душевных явлений и обратились к динамике духа.

При анализе психических явлений сознание оказывается всеобщей формой их выражения, а при анализе душевной деятельности оно оказывается процессом формации их. Это положение – самое первое и основное в нашем исследовании, потому что, благодаря этому положению только, открывается действительная возможность к научному переходу от физиологической психологии к спиритуалистической. Рядом с этим положением, путем того же самого анализа, мы установили и другое существенное положение для науки о духе. При анализе душевных явлений мысль совершенно не принимается в расчет, при анализе же душевной деятельности она оказывается живым процессом связи психических явлений и единственным процессом развития душевной жизни. Таким образом, благодаря этому второму положению, открывается несомненная возможность к научному переходу от психологии механических ассоциаций к психологии живого развития духа (гл. I). Мы следили за развитием душевной жизни с первых начал ее сознательного выражения и отметили в ее развитии три разные стадии психического самоопределения. Начальный процесс психической деятельности направляется к внешнему самоопределению человеческой личности в пределах и условиях физического мира и оканчивается отделением личности от внешнего мира в сознании человеком своей индивидуальности. На этой ступени своего развития личность, конечно, может определять себя только посредством своих отношений к миру в содержании своих явлений, и так как форма этого самоопределения, по необходимым условиям жизни в пределах мира, возникает у человека необходимо и остается у него на всю его жизнь, то отсюда весьма легко может возникать известная иллюзия душевной жизни без духа, потому что между явлениями душевной жизни, разумеется, нет и не может быть такого явления, в содержании которого дух непосредственно мог бы сознавать себя самого как субстанцию. Но эта форма психического самоопределения, при всей ее психической необходимости, является только первым, а вовсе не единственным выражением человеческого самосознания (гл. II).

Психическая необходимость внешнего самоопределения естественно вызывает стремление мысли к цельному представлению того мира, в отношении которого человек определяет себя (гл. III). A так как процесс этого миропредставления, связанный с процессом приспособления к жизни в условиях физического мира, переходит в процесс свободного познания о мире и в деятельное приспособление человеком внешнего мира себе, то в развитии человеческой жизни по внешнему самоопределению постепенно совершается освобождение человеческой личности от необходимого подчинения внешнему миру и тем самым осуществляется постепенный переход человеческого Я как психофизической особи к внутреннему самоопределению Я как сверхчувственной личности (гл. IV-V). На этой переходной ступени своего психического развития человек противопоставляет себя внешнему миру как свободную причину, как свободного деятеля в мире. Анализируя содержание этого сознания, мы нашли в нем основное и существенное выражение человеческого самосознания, т.е. мы нашли в нем такой элемент душевной жизни, который может не входить в содержание внешнего самоопределения и потому может не быть элементом человеческого самопознания, но который, однако, лежит в основе душевной жизни и представляет собой единственное условие, по силе которого оказывается возможным психическое развитие человека. Этот результат нашего анализа позволил нам разобраться в бесплодных пререканиях спиритуализма и материализма. Мы указали относительную правду этих доктрин в действительном противоречии между природным содержанием человеческой личности и данными условиями ее физического существования и отметили общую неправду этих доктрин в их решительной безответности пред самым фактом рокового противоречия. Такое положение, что человеческая личность, сверхчувственная по своей природе, имеет физическое существование, высказать, разумеется, очень легко, но сделать его содержанием мысли, в силу внутреннего противоречия в нем, очевидно, никак невозможно. Поэтому спиритуализм, говоря о сверхчувственной природе человеческой личности, преспокойно молчит об ее физическом существовании, как будто человек совсем не имеет никакого тела или тело принадлежит только человеку, а не личности; и материализм, говоря о физическом существовании человека, преспокойно молчит об исключительном содержании человеческой личности, как будто это содержание совсем и не стоит в противоречии с природой физического мира. Но реальное противоречие в бытии хотя и не мыслимо, однако по отношению к человеку оно все-таки существует на самом деле, и оно именно заставляет человека противополагать себя физическому миру как сверхчувственную личность, и оно же заставляет человека стремиться к развитию своей жизни по спиритуалистическому содержанию этого внутреннего самоопределения (гл. VI).