Наука о человеке
Шрифт:
Наиболее широкий путь, по которому шла в этих поисках религиозно-философская мысль древнего мира, несомненно, открывался дуалистическим представлением бытия. Людям хотелось не только отделить, но именно противопоставить мир Богу, чтобы сделать Бога совершенно непричастным к наличному злу мирового бессмыслия. В этих именно видах они ставили мир в положение независимого бытия и мыслили его таким бытием, которое по самой природе своей неспособно к единению с Богом и, стало быть, может только противодействовать всему божественному. Таким опозорением мира они, конечно, надеялись спасти от крушения свою религиозную веру в Бога как в премудрого и всемогущего зиждителя нравственного миропорядка; но если им действительно иногда удавалось это спасение веры, то, несомненно, лишь путем многих вынужденных недомолвок и даже путем явных противоречий. Ведь самый факт религиозной веры составляет решительное противоречие дуалистическому представлению бытия, потому что весь жизненный смысл религии выражается непосредственной уверенностью человека, что Бог недалек от него и что он поэтому может иметь живое отношение к Богу. Стало быть, противополагая Богу мировое бытие, древние поборники дуализма естественно должны были при этом исключать человека из мира, а так как на самом деле человек живут в мире и, стало быть, несомненно, принадлежит миру, то, с целью выделить его из враждебного Богу мира, они вынуждены были представлять себе человека бесплотным духом, лишь временно заключенным в темницу материального тела. Но само собой разумеется, что такое представление о человеке нисколько не устраняет того религиозного соблазна, с которым вынуждена была бороться религиозная мысль. Ведь если человек действительно есть дух, заключенный в темницу тела, то сам собой возникает вопрос: кто же именно заключил его в эту темницу и за что же он заключен сюда? А на этот вопрос человек сам отвечает сознанием своей виновности пред Богом и в этом ответе, очевидно, снова возвращает к себе все свои глубокие недоумения: как могло случиться, что Божие творение оказалось не достойным Бога? Неужели же в самом деле Бог ошибся в своем создании человека?
Философы-дуалисты не столько разрешали эти недоумения, сколько старались убежать от них. Пользуясь исконным преданием народов о бывшем падении первого человека под влиянием преступных внушений со стороны злого искусителя, языческие апологеты религиозной веры возвели этого самого искусителя в самосущего врага
Дуалистическое противоположение Бога и мира нисколько не обеспечивает жизненных интересов религиозной веры, а выделение человека из мира и представление материальной природы в качестве особого бытия самосущего бессмыслия нисколько не удовлетворяют даже элементарным требованиям философского мышления. Ввиду этого, несмотря на широкое распространение дуализма в религиозной метафизике древних – культурных и современных – необразованных народов, из седой старины того же самого востока, который создал типические образцы религиозно-философских доктрин дуализма, выступает целый ряд мыслителей совершенно другого направления и указывает на возможность другого выхода из круга логических противоречий в теистическом мышлении мирового бытия. Так, например, известные творцы вероучительной системы китайской религии смотрели на мир как на истинное произведение Бога и признавали наличное состояние мира совершенно достойным Бога. Конечно, они не думали отвергать существующего в мире зла, но при обсуждении факта его существования они считали обязательным принимать во внимание и существующее в мире добро. Если бы наш мир представлял из себя только физическое безобразие и нравственную порочность, то не могло бы существовать никакого спора о том, что он действительно – нелепый продукт бессмыслия и царство самосущего зла. Но так как он заключает в себе и красоту художественной картины и добродетельную жизнь хороших людей, то в этих качествах своих он, несомненно, является творением великого Бога и царством самоценного добра. А если то добро, которое действительно существует в мире, положительно свидетельствует о благости и премудрости Бога, то, значит, всякое зло, которое люди делают или переживают здесь, обнаруживает собой только собственную человеческую глупость, и потому факту его существования в мире не следует придавать самостоятельного значения. На самом деле оно ведь существует не в царстве Бога, а является в злых людях и ограничивается только настоящим миром явлений; между тем как добро, несомненно, имеет вечную ценность, потому что добродетельные люди даже и по смерти своей не перестанут существовать, а переселятся на небо и будут вечно находиться в присутствии Бога [263] .
263
Мы представляем доктрину Конфуция и его последователей по статье проф. Леджа в сборнике лекций и статей иностранных ученых и публицистов – Религиозные верования с древнейших времен и до наших дней, русск. перевод К.Л.Тимирязева. СПб., 1900, с. 63-79.
Это учение Конфуция и его последователей представляет собой типическое выражение оптимистического миросозерцания. Китайские мудрецы стремились возвыситься над всеми противоречиями мысли благодаря разделению в мире вечного и временного. С точки зрения предвечного основания мира они совершенно правильно полагали, что добро имеет вечный смысл и вечную ценность, и потому если только в мире действительно существует добро, то бытие мира в этом самом добре несомненно и вполне соответствует его предвечному основанию и цели, потому что нельзя же в самом деле считать добро за ничто в силу того лишь одного обстоятельства, что в мире существует и зло. Ведь если уж необходимо выбирать между добром и злом, что именно из них следует считать за ничто, то и философская мысль и простой нравственный смысл человека вполне согласно и вполне убедительно могут удостоверять, что ничто есть именно зло. Но как ни бесспорна эта глубокомысленная аргументация, она в последовательном развитии своем все-таки приводит не к оправданию теистического взгляда на мир, а лишь к признанию решительной невозможности теистического мышления о мире. Мы можем, конечно, вполне допустить, что зло происходит только из человеческого невежества и что оно совершенно не имеет никакого смысла и никакого значения; но ведь оно все-таки существует, и тот же самый нравственный смысл, которым утверждается ничтожество зла, с безусловной силой непосредственной очевидности утверждает и отрицательное значение его, что оно именно существует не в исполнение воли Бога, а вопреки Его воле, В таком случае как же можно говорить о действительном согласии мира с предвечный основанием и целью его? На самом деле мы, очевидно, не можем выступить здесь из круга противоречивых суждений. С одной стороны, мы имеем полное основание думать, что пока существует в мире добро, хотя бы под формою одних только нравственных стремлений к нему, оно всегда и решительно будет доказывать собой действительность вечного смысла в бытии.
Но, с другой стороны, мы необходимо должны утверждать, что пока существует в мире зло, оно всегда и решительно будет доказывать собой, что вечный смысл мирового бытия в действительности не осуществляется. Следовательно, по существу действительного значения зла, мы, собственно, можем говорить не о ничтожестве его, а только о том, чтобы оно действительно никогда не существовало в бытии.
Конфуций, несомненно, понимал справедливость этого положения, потому что он, несомненно, ограничивал существование зла областью мира явлений. Признаваемая им религия является единственной в мире религией, которая говорит лишь о небесном жилище добродетельных людей и совершенно не знает никакого ада [264] . Очевидно, по эсхатологии этой религии, царство добра раскрывается во времени и существует в вечности, а зло хотя и проявляется в злых людях, однако вместе с ними оно совершенно уничтожается и потому в вечность не переходит. Такое представление о зле и добре вполне отвечает интересам оптимистического мировоззрения Конфуция. Но, как ясный и отчетливый ум, китайский мудрец, разумеется, хорошо понимал, что для оправдания этого представления требуется положительное знание о том, что злые люди, исчезая с лица земли, действительно исчезают из мирового бытия, т.е. совершенно уничтожаются. Между тем это уничтожение в действительности прямо немыслимо, и потому, систематически умалчивая о загробной участи порочных людей, Конфуций только и мог ограничиться своим знаменательным молчанием [265] .
264
Конфуций никогда не выдавал себя за какого-нибудь посланника неба и не был основателем какой-нибудь новой религии. Связанная с его именем религия в действительности принадлежит ему лишь в том смысле, что последователи его признавали народную религию в том именно объеме обрядов и верований, в каком она признавалась Конфуцием.
265
По словам проф. Леджа, относительно загробной участи добродетельных людей по религии Конфуция, "во всяком случае считается, что они живут на небе и в присутствии Бога" (цит. соч. с. 76); относительно же будущей судьбы дурных людей эта религия "ничему не учит, во всей Конфуциевой литературе нет ни слова по этому интересному вопросу, и в ней нет следа ни ада, ни чистилища" (с. 77). Проф. Ледж констатирует этот факт и не делает отсюда никаких выводов. Мы думаем, что учение о загробной жизни добродетельных людей и упорное молчание о посмертном существовании злых людей со стороны практического мудреца-моралиста – факт огромной важности; и мы думаем, что нисколько не ошибаемся, если придаем ему то значение, которое указывается в тексте нашего исследования. В интересах оптимистического мировоззрения требуется непременно думать так, что злые люди по смерти своей нигде не будут существовать, что они совсем уничтожатся. Но за правду этого предположения ничто не может ручаться, и потому вопрос о том, будет или не будет существовать зло в пределах загробного мира, очевидно, должен оставаться открытым, т.е. совсем не должен подниматься. Так именно и относится к этому вопросу религия Конфуция.
Но это молчание, естественное и возможное для спокойно-рассудочного благочестия таких мудрецов, как древние моралисты школы Конфуция, является трагическим и невозможным для пытливых носителей критической мысли, требующих цельности и законченности всякого познания, ясности и отчетливости всякого разумного убеждения. Поэтому совершенно понятно, что в истории европейской философии построение теодицеи было с давних пор переведено на другой путь. Древние греческие мыслители вполне точно и определенно уяснили себе, что при существенной противоположности доброго и злого теистическое миропонимание становится решительно невозможным; потому что если Бог действительно не желает зла, то появление его в мире вопреки воле Бога, очевидно, может доказывать собой только одно из двух, что или Бог совершенно не предвидел возможности его появления, или же Он не в состоянии был предупредить его, а в том и в другом случае Он одинаково, понятно, лишается своего божеского достоинства. Вследствие этого для значительного большинства греческих мыслителей было совершенно безразлично, исчезнет ли когда-нибудь зло из мира или же навсегда останется в нем. Они поражались глубоким недоумением от самого появления в мире зла, факт же его появления, конечно, не сделается не бывшим от того, что зло впоследствии будет уничтожено в бытии. Поэтому очень понятно, что проблема теистического миропонимания в истории греческой философии сводилась не к решению вопроса о том, можно ли по каким-нибудь основаниям
Такое решение и было выработано греческой философией. Желая избежать противоречий в своем мышлении бытия, греческие мыслители отвергли существенную противоположность между злом и добром и признали для человека естественную необходимость зла. По их пойти общему мнению, существование зла определяется несовершенством человеческого разума. По самой природе своей человек необходимо стремится к благу, а между тем от природы он вовсе не знает своего истинного блага, и потому в поисках за ним он всегда может ошибаться и всегда может стремиться к достижению всяких мнимых благ. В силу этих именно ошибочных стремлений своих человек и может поступать вопреки воле Бога, но само собой разумеется, что все такие поступки его могут выражать собой не какое-нибудь враждебное противодействие Богу, а лишь простое уклонение от Божия закона жизни в силу обольщения лжи по неведению истины. Поэтому все зло греха, собственно, заключается в ошибках ума и в ошибочных действиях человека, и потому зло одновременно является и злом и не-злом: оно – зло, поскольку мешает человеку достигать истинного познания о своем подлинном благе, и оно – не зло, поскольку в нем выражается неизбежное следствие человеческой ограниченности [266] .
266
Решение проблемы зла в греческой философии прекрасно выражается суждением неоплатоника Саллюстия, De diis et mundo cap. 12 – "душа грешит, потому что желает блага, но заблуждается относительно блага, так как она не первая сущность, т.е. не Бог". Этим суждением можно выразить в общем совершенно согласное мнение Сократа и Платона, Ксенофана и Демокрита, и мыслителей сократического направления, и мыслителей школы стоиков.
Таким путем древнегреческие мыслители надеялись совершенно избежать известных соблазнов теистического миропонимания. В своих соображениях они, очевидно, опирались на тот достоверный факт, что никто не желает себе несчастия и никто не стремится к страданию ради страдания. Если и случается иногда, что человек сам наживает свое несчастие, то это всегда бывает лишь в силу ошибки, – именно в силу того, что, вместо действительных результатов своей деятельности, человек рассчитывает на достижение результатов воображаемых, т.е. ошибается в своих расчетах. И если даже бывает иногда, что человек прямо ищет своей смерти и по собственной воле находит ее, то и это бывает лишь в силу ошибки: кто ищет смерти, тот, конечно, не смерти желает, а желает избавления от муки страданий, но, ожидая в смерти своего избавления, он при этом, очевидно, не принимает в расчет, что смерть на самом деле не уничтожит его жизнь, а, напротив, только задержит ее на переживании той самой муки, от которой он желает избавиться, так что он, значит, ищет себе смерти только потому, что ошибается в своих расчетах. Если бы он заранее знал, где ему придется ушибиться, он бы заранее в этом месте соломы постелил; и если бы он мог взглянуть на себя самого и на все бытие вообще с точки зрения вечности, он бы мог предвидеть все объективные результаты своих поступков и, наверное, никогда бы не пожелал иметь своим уделом близкое подобие вечной смерти – вечную пустоту бездеятельной жизни. Ввиду этого греческие моралисты, несомненно, имели совершенно достаточное основание для своего определения зла как состояния неведения. Они рассматривали уклонение от нравственного закона жизни как добровольный выбор человеком пути погибели, и потому для них не могло быть никакого сомнения в том, что это уклонение – дело неведения, что оно возможно для человека лишь в силу его незнания о том, куда в действительности приведет его путь уклонения. Правда, у человека есть моральное сознание, и, по существу этого сознания, он несомненно знает тот путь, на котором ему следует искать своего действительного блага, но ведь он знает об этом пути лишь под формою сознания своего нравственного долга осуществлять в мире Божию волю; так что определенных указаний на то, чего именно от него требует Бог, от природы он вовсе не знает, и потому в своих поисках Божией воли он всегда может по ошибке вообразить себе, что Бог требует от него такого поведения, какого на самом деле Он вовсе не требует, или что Он не требует от него такой жизни, какой в действительности Он именно требует. Стало быть, происхождение в мире морального зла психологически несомненно можно объяснять из невольных ошибок человеческой мысли, и в таком случае существенную задачу теодицеи логически совершенно основательно можно сводить к решению вопроса о том, есть ли что-нибудь недостойное Бога в естественной ограниченности человеческого разума?
Само собой разумеется, что при такой постановке вопроса весь соблазн религиозных недоумений совершенно должен исчезнуть, потому что жаловаться на то, что, несмотря на свою разумность, человек все-таки может ошибаться, в сущности значит не иное что, как жаловаться на то, что человек есть человек, а не Бог. Ведь на самом деле несвойственно ошибаться одному только Богу, в деятельности же всякой ограниченной сущности ошибка вовсе не составляет какого-нибудь противоречия ее природе, и стало быть – о всякой ошибке здесь можно говорить лишь как о нежелательной, но ни в каком случае нельзя ее считать неестественной. Поэтому, определяя зло гак ошибку, как невольное уклонение от истины по одному только неведению ее, можно действительно устранить все логические противоречия в теистическом мышлении мирового бытия, и потому очень понятно, что греческая философия стремилась оправдывать истину теистического миропонимания именно с точки зрения этого определения зла. Конечно, греческие философы-моралисты не могли и не думали отрицать, что добровольный выбор человеком жизненного пути и действительное следование его по избранному пути всегда и обязательно совпадают только по отношению к злу, т.е. человеку достаточно только пожелать сделать недоброе дело, и он действительно может сделать его; между тем как если он имеет самое ясное представление об истинном содержании нравственной жизни, и теоретически вполне признает вечную, реальную ценность нравственной деятельности, и вследствие этого выбирает для себя именно путь нравственной жизни, то в его безусловной власти, собственно, только и находится один этот выбор, потому что жить нравственной жизнью он в действительности может и не иметь власти. Ввиду этого философы-моралисты, разумеется, не могли и не думали отрицать, что для исчезновения зла и для утверждения добра недостаточно одного только ясного познания о добре, потому что зло на самом деле является совершенно естественным для человека, добро же оказывается для него делом сверхчеловеческим. Но они стояли на такой точке зрения, которая заставляла их принципиально извинять существование зла, и потому его существование нисколько не мешало им набрасывать на мировую действительность искусственный мираж оптимизма и признавать мировую жизнь за действительное произведение вечного разума. Платон, например, решительно утверждал роковую необходимость зла в пределах нашего мира, но это утверждение, само по себе, нисколько не противоречило его знаменитому положению, что "добровольно никто не бывает злым" [267] . Демокрит нисколько не скрывал факта не редких противоречий между умственным развитием человека и действительной жизнью его, что именно "многие не учившиеся разуму, живут по разуму, и многие из тех, которые ревнуют о наилучших помыслах, совершают самые постыдные дела"; но он легко мог относить этот факт на счет слабой убедительности человеческих познаний и потому спокойно мог оставаться при своем убеждении, что "причиной греха бывает только незнание наилучшего" [268] . Для Аристотеля не подлежало никакому сомнению, что зло создается человеческой волей в прямую противоположность добру и что божественный ум в человеке бессилен преодолеть в нем его животную волю, но справедливость этих суждений нисколько не разрушает его принципиального положения, что "Бог и природа ничего не совершают напрасно" [269] , и потому ему было очень не трудно прийти к такому соображению, что зло хотя и не соответствует божественному плану мироздания, однако оно все-таки может содействовать осуществлению этого плана, и значит – оно существует не напрасно в мире, и стало быть – оно вовсе не делает нашего мира недостойным Божия величия.
267
В Тимее. Op. cit., р. 245: .
268
Burchard, Democriti abderitae philosiphiae fragmenta – fragm. 27, 9.
269
Declelol, 4.
Таким образом, оптимизм греческих мыслителей создавал несомненную возможность теистического миропонимания, но создавал эту возможность только путем примирения Бога со злом. На самом деле другого выхода из того положения, в котором на долю религиозной веры остается лишь бездна сомнений и недоумений и на долю философской мысли, требующей смысла в бытии, вместо указаний определенного смысла, остается лишь непосильная борьба с фактом мирового бессмыслия, в собственных пределах человеческой мысли нет и не может быть. Ведь мысль не может устранять существующих фактов; она может только раскрывать их взаимную связь и может только удовлетворяться теми объяснениями данной действительности, к которым приводит ее мышление действительных фактов. Поэтому, пока она может думать о мире, что существующие в нем недостатки нисколько не мешают ему быть воистину космосом, т.е. вполне достойным Божия величия, она с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинного миропонимания. И даже в том случае, когда она логически продумывает факт существования зла и, вследствие этого, превращает космос в арену борьбы двух противоположных сил – божественной-космической и материальной-акосмической, она все-таки с логической необходимостью развивает религиозную веру в Бога в качестве истинной философии человеческого духа. Но лишь только она начинает продумывать факт существования человека в его вероятной зависимости от Бога и в его несомненном подчинении злу, как немедленно же возникает пред нею естественный призрак атеизма в неизбежном признании мирового бессмыслия. Ввиду этого совершенно понятно, что, при всей неудовлетворительности оптимистического мировоззрения, оно все-таки постоянно притягивало к себе философскую мысль, потому что, уложенное в рамки логического мышления, оно действительно устраняет грубые противоречия мысли и действительно вносит в мировое бытие по крайней мере хоть некоторый призрак смысла. И поэтому же очень понятно, что оптимизм даже и в настоящее время многими считается за единственный путь к философскому построению цельного мировоззрения и, по связи этого мировоззрения с теистическим миропониманием, за единственный путь к философскому обоснованию теизма, т.е. очень понятно, что философское обоснование теизма даже и теперь еще не редко достигается только путем оправдания зла.