Наука в свободном обществе
Шрифт:
Эти методологические требования соединяются с теорией восприятия, придающей им убедительность. «Способность ощущения и познавательная способность души, — говорит Аристотель, — в возможности тождественны этим предметам, первая — тому, что ощущается, вторая — тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его» [72] . «Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно» [73] . «[В]идящее каким-то образом причастно цвету [74] . Ведь каждый орган чувства воспринимает свой предмет без материи. Поэтому и после удаления воспринимаемых предметов в органах чувств остаются ощущения и представления об этих предметах» [75] . В акте восприятия в мышлении присутствуют сами формы объектов, а не только их образы. Следовательно, идти против восприятия — значит идти против самой природы. Следование восприятию означает истинное понимание природы [76] . Общая теория изменения Аристотеля, просуществовавшая в науке до XIX столетия [77] и подтверждаемая самыми убедительными свидетельствами, делала такое понимание весьма правдоподобным.
72
О душе, 431Ь26. — Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 1. М., 1976. С. 439-440.
73
О душе, 418а2. — Там же, с. 407.
74
Имеется, однако, разница между способами, которыми некоторое свойство возникает в чувствительном органе и в физическом теле. Нагревание физического тела связано с уничтожением его холодности. Создание ощущения тепла означает актуализацию потенциальности, не связанную с уничтожением (см. «О душе», 417Ь2, а также работу Брента-но «Психология Аристотеля» [11], с. 81). Причина этого различия заключается в том, что ощущение есть не просто физическое тело, но отношение между крайними состояниями (424а6).
75
О
76
Это не «индукция». Не существует «вывода» от «свидетельства» к чему-то отличному от него, ибо «свидетельство» это уже и есть сама видимая вещь.
77
Закон инерции Аристотеля, например (вещи сохраняют свое состояние до тех пор, пока оно не нарушается внешним вмешательством), который был повторен Декартом в «Началах философии», раздел 37, сохранялся в исследованиях биологов до начала этого столетия (открытие яиц насекомых, бактерий, вирусов и т.д.). Закон Ньютона в этих областях был бы совершенно бесполезен.
С другой стороны, здесь не утверждается, что каждый отдельный акт восприятия согласуется с природой. Аристотелевская теория описывает то, что происходит при восприятии в нормальном случае. Однако нормальный случай может быть испорчен или даже совершенно искажен. «Заблуждение (...) еще более свойственно живым существам, и душа немало времени проводит в ошибках» [78] . Для того чтобы получить знание, следует изучить и устранить эти нарушения.
78
О душе, 427ЬЗ. — Там же, с. 429.
Мы видели, что процесс, благодаря которому «обосновываются» универсалии в душе, зависит от конкретных вещей и от «универсалий низшего уровня», уже запечатленных в ней. Особенности предыдущего восприятия приводят к особенностям более поздних восприятий. Таким образом, чувства, знакомые с нашим повседневным окружением, способны приводить к ошибкам, встречая предметы, не входящие в круг повседневности. Это доказывается видимыми образами Солнца и Луны: на Земле большие, но удаленные в привычном окружении объекты, такие как вершины гор, кажутся большими и далекими, однако Луна и Солнце «кажутся величиной в одну пядь даже людям, находящимся в здравом уме и знающими их действительную величину» [79] . Это искажение обусловлено воображением, которое является «некоторым движением... [возникающим] благодаря действительно имеющемуся ощущению» [80] . Это движение «сохраняется [в душе] и сходно с ощущением» [81] , однако «может быть ложным, когда воспринимаемый объект оказывается в необычных условиях, скажем, удален от нас [82] и выведен из-под надзора «контролирующего чувства» [83] . Соединение необычных условий и отсутствия контроля приводит к иллюзиям: например, рисунки на стене иногда кажутся живыми [84] .
79
De somn {10} , 458Ь28; см. О душе, 428Ь4. — Там же, с. 431.
80
О душе, 428Ы2. — Там же, с. 432.
81
Ср. О душе, 429а5. — Там же, с. 433.
82
Ср. О душе, 428Ь30. — Там же, с. 432.
83
De somn, 460b 17.
84
De somn, 460Ы2. См. также «Метеорологика», 1010Ы4 о восприятии объектов, которые представляются «чуждыми» или «странными» воспринимающему их органу, а также «О частях животных» 644Ь25, где сказано, что объекты астрономии, «хотя они превосходны и удивительны, малодоступны познанию. Свидетельства, могущие пролить свет на них и связанные с ними проблемы, трудно получить с помощью наблюдения», поэтому велика возможность ошибки.
Перечитывая эти отрывки, мы понимаем, что Аристотель осознавал трудности астрономических наблюдений [85] , он знал, что чувства, используемые в исключительных обстоятельствах, могут дать исключительные и ошибочные результаты. Ему было известно, каким образом можно было объяснить такие результаты, поэтому проблемы, возникшие в связи с первыми наблюдениями при помощи телескопа, не вызвали бы у него затруднений. По сравнению с ним «новые» наблюдатели, в частности Галилей, занимали очень наивную позицию. Игнорируя психологические проблемы телескопического видения, не имея представления о физических законах прохождения света в телескопе, они бездумно устремились вперед и изменили наше мировоззрение. Это очень хорошо понял Ронки {3} и некоторые его последователи [86] .
85
Возможно, именно осознание этого было причиной того, что он никогда не касался геоцентрической системы и не упоминал о трудностях, связанных с астрономическими наблюдениями. Об этих трудностях и их использовании в более позднюю эпоху см. ПМ, Добавление 1.
86
Проблема телескопических наблюдений рассматривалась в главе 10 ПМ.
Наряду с необычными условиями ошибка может быть обусловлена также реакцией самих органов чувств [87] . Ошибки могут порождаться воображением, возбужденным чувственными впечатлениями [88] , неправильными действиями самой природы, подобно случаям рождения уродов [89] , вследствие перенапряжения органов чувств, когда возбуждение оказывается слишком сильным и нарушается гармония (между впечатлением и окружающей средой) [90] , или когда волнение, болезнь или иные необычные условия нарушают работу наших органов чувств [91] . Существуют неосознаваемые воздействия [92] на организм [93] и существуют также невоспринимаемые события [94] , оказывающие на нас влияние. Объекты, не подходящие для тех органов чувств, посредством которых они воспринимаются, скорее приводят к ошибкам по сравнению с объектами, пригодными для восприятия (цвет в случае зрения [95] ), но даже здесь мы можем совершать ошибки. Введенные в заблуждение такими событиями, мы можем склониться к вере в ложную теорию как «опирающуюся на опыт» и можем отвергнуть ее, «поскольку нет разумной причины верить в нее» [96] . Аристотель готов «согласовать упрямый факт с эмпирической гипотезой» [97] . Все это опровергает утверждение Рэндалла о том, будто «Аристотель не предполагал возможности исправлений благодаря более точным наблюдениям» [98] . Это показывает также, что эмпиризм Аристотеля был гораздо более тонким и сложным, чем считали его критики и даже некоторые его последователи.
87
De somn, 460b24.
88
О душе, 428а 10.
89
Физика, 199а38.
90
О душе, 425Ь25.
91
De somn, 460b 11 — эти примеры и их объяснение показывают, что Аристотель мог бы дать вполне правдоподобное объяснение тем необычным явлениям, о которых сообщали первые телескопические наблюдения.
92
De divin. per somn {11} , 463a8.
93
De divin. per somn, 463a29.
94
Метеорологика, 355b20.
95
Метеорологика, 355b20.
96
De divin. per somn, 462bl4.
97
Owen G.E.L. [128], c. 171.
98
Дж. Рэндалл [135], с. 57.
В своей книге «Объективное знание» [135], с характерной для него «скромностью» Поппер пишет: «Ни Юм, ни другие авторы, писавшие до меня на эту тему, не пытались отсюда (от невозможности оправдать переход от воспринятых к невоспринятым еще примерам) перейти к дальнейшему вопросу: можем ли мы считать несомненными «воспринятые примеры»? И действительно ли они предшествуют теориям?»
Это удивительно и может рассматриваться в качестве яркого выражения как исторической безграмотности большинства современных философов, так и низкого уровня их оценок, при котором подобные утверждения считаются историческим свидетельством и рассматриваются как проявление глубокой философской проницательности. Однако Ньютон корректировал феномены «сверху» (см. мою статью «Классический эмпиризм» [47]), Милль настаивал на необходимости обсуждать опыт, чтобы раскрыть его содержание и степень убедительности («О свободе»), у Гете ( Maximen and Reflexionen)мы находим утверждение: «Высшее заключается в понимании того, что всякое фактическое уже есть теория» ( Aus den anderjahren), выражающее ту самую идею, которую Поппер приписывает себе. Больцман часто цитировал высказывание Гете о том, что опыт всегда есть лишь одна половина опыта ([10], с. 222). Сюда следует добавить, конечно, и замечание Маха о том, что «уже само название «впечатление» связано с некоторой односторонней теорией» ([117], е. 8: «Но так как в этом названии (ощущение) уже заложена некоторая односторонняятеория...» — подчеркнуто в оригинале). Все это было неизвестно последователям Венского кружка, которые хотели начать философию с начала и действительно начали с начала при ничтожном знании идей прошлого. Венский кружок разделял веру Просвещения в силуразума и также отличался почти полным невежеством в отношении прошлых достиженийразума, поэтому неудивительно, что Поппер, оттесненный на периферию движения, каждую модификацию философии Венского кружка рассматривал как подлинное открытие. В этом отношении он был подлинным представителем венского нео-Просвещения. Однако он написал двухтомную работу о Платоне, Аристотеле, Гегеле и других авторах, которые попались ему на глаза, поэтому можно было бы ожидать от него какого-то знания их философских систем. Заметил ли он, что именно эмпирик Аристотель точно формулирует тот вопрос — «дальнейший вопрос», — постановку которого он приписывает себе? По-видимому, нет. И он критикует Аристотеля за «отсутствие понимания» ([132], т. 2, с. 2).
Таким образом, различие между эмпиризмом Аристотеля и неявным эмпиризмом современной науки (если не говорить об эмпиризме ученых, более просвещенных в отношении философии) заключается вовсе не в том, что первый не замечает ошибок в наблюдении, тогда как второй осознает их. Различие обнаруживается в той роли, которая приписывается ошибкам. У Аристотеля ошибка искажает конкретное восприятие, не затрагивая общих свойств чувственного познания. Однако, несмотря на ошибки, эти общие свойства всегда можно сохранить, и именно благодаря им мы получаем
99
Это соответствует последовательному рассмотрению затруднений, о котором шла речь в примеч. 56.
100
Физика, 253а31. — Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т. 3. М., 1978. С. 227—228. Речь идет о взглядах Парменида. Это соответствует склонности относиться к аномалиям как проявлению некоторого общего образца и стремлению получить из них совершенно новое общее воззрение.
В ПМ и в предыдущих разделах настоящей книги я уже обсуждал некоторые аспекты этого глобального изменения. Я указал на то, что поддерживающие его аргументы стали эффективными только благодаря изменению установки. Такое изменение отчасти явилось результатом дальнейших аргументов, а отчасти было обусловлено нерациональной реакцией на новые исторические условия. «Аристотель» терял сторонников и выступления против него добились успеха вследствие некомпетентности многих аристотеликов, вследствие появления новых религиозных направлений, ожививших прежнее столкновение между Аристотелем и христианством [101] , а также благодаря массовому выступлению против старых авторитетов [102] и распространившемуся убеждению в том, что, подобно новому географическому континенту «Америке», должен существовать и может быть открыт новый континент знания. Противники Аристотеля одержали победу потому, что они пользовались поддержкой философских и религиозно-мистических концепций и некоторых ненаучных идей относительно человека и мира. Существовало убеждение в возможности бесконечного совершенствования человека и соответствующее пренебрежение здравым смыслом. Считалось, что душу и тело человека можно изменить с помощью упражнений, инструментов и обучения новым (и старым) вещам. Было бы чрезвычайно интересно узнать, в какой степени подобные убеждения, уже некоторое время назад ставшие объектом исследования [103] , усугубили хорошо известные технические трудности (изменения в 8-й сфере; проблема комет; открытие вакуума; неровности лунной поверхности; луны Юпитера) и превратили их из решаемых головоломок в признаки нового мира. Некоторые из этих трудностей были достаточно старыми. Плутарх, а затем Орезм говорили о неровной поверхности Луны, причем Орезм обосновывал этот факт точно так же, как Галилей, однако его аргументы стали эффективными только в XVII столетии — прекрасная демонстрация того, что аргументы без предрасположенности к их восприятию ничего не значат. Появились также новые методологические стандарты. Аристотелевская философия могла ассимилировать новые идеи двумя способами. Она могла либо включить их в свои исходные допущения, либо использовать их как инструменты для предсказаний («спасение феноменов»). Но базовая философия при этом не менялась бы. Однако на первый план вышло требование «новых предсказаний». Описания, вполне соответствующие положению дел, и теории, ассимилирующие такие описания, перестали удовлетворять; появилось желание «стать мудрее», выйти за пределы сферы известных и познаваемых вещей. Это новое требование мы находим у некоторых более поздних критиков Аристотеля. Они не приводят новых аргументов против здравого смысла и в защиту отклоняющейся от него философии, а просто считают, что эта философия лучше, и поносят Аристотеля за несоответствие своим собственным стандартам. Мы уже видели, как Коперник и некоторые его последователи отдавали предпочтение математической гармонии перед «физикой», под которой они подразумевали Аристотеля [104] . Соединяя математику с механистическими гипотезами, Лейбниц критиковал аристотелианцев за их неспособность давать объяснения явлениям. «Мне хотелось бы, чтобы вы подумали о том, — пишет он в своем письме Конрингу от 19 марта 1687 г. [105] , — что если бы физические вещи нельзя было объяснить посредством механических законов, то Бог, даже если бы Он захотел, не смог бы раскрыть и объяснить для нас природу. Что Он мог бы сказать, спрошу я вас, по поводу зрения и света? Что свет есть действие потенциально прозрачного тела [106] ? Нет ничего более истинного, да и это совершенно истинно. Но делает ли эта истина нас мудрее? Можем ли мы воспользоваться этим для объяснения того, почему угол отражения света равен углу падения или почему луч сильнее искривляется в более плотном прозрачном теле, хотя, казалось бы, должно быть иначе?.. Как можно было бы надеяться объяснить причины подобных явлений без использования механических законов, т.е. не применяя к движению математики или геометрии?»
101
101См. прим. 59 и текст.
102
Все эти элементы в отдельных местах сочетались по-разному, поэтому серьезный анализ «коперниканской революции» должен учесть все эти разнообразные, но взаимосвязанные тенденции. См. также: Ф. Джонсон [102].
103
Подробности см., например, в работе Пауля Кристеллера [110].
104
См. выше прим. 53 и текст.
105
Цит. по [116], с. 189. Подчеркнуто мной.
106
Это определение Аристотеля в «О душе» 418Ь9.
В этой пылкой речи явно выражено стремление преодолеть здравый смысл, однако аргументация сводится к риторическому вопросу, содержащему слова «мудрее» и «объяснение». В (аристотелевском) здравом смысле «объяснение» обладает вполне ясным смыслом, хотя оно и не включает в себя механических моделей. Следовательно, это не утверждается, а внушается, что наука требует глубины. Однако это требование получило ответ и было отвергнуто в критике Аристотелем Парменида и атомистов. И теория математики Аристотеля решала проблемы, вытекавшие из допущения, будто математический континуум обладает «глубинной структурой». Поэтому риторические вопросы Лейбница нисколько не продвигают нас вперед [107] .
107
В наши дни ситуация существенно та же самая, за исключением того, что эта философия защищает status quoи сталкивается с множеством проблем (Лейбниц был на порядок выше его современных имитаторов). Для того чтобы оценить качество «современных» аргументов, бросим взгляд на то, что писали некоторые «критические рационалисты» по этому поводу. Было высказано замечание о том, будто аристотелевский способ ассимиляции новых фактов является «регрессивным сдвигом проблемы». Начать с того, что это не аргумент, а простое утверждение. Это утверждение состоит из двух частей: изописания, использующего специальную терминологию («регрессивный» и т.п.), и оценкиописанной процедуры. Любопытно, что описание внушаетопределенную оценку (кому может понравиться «регресс»?), следовательно, здесь происходит смешение факта с нормой, в чем поп-перианцы постоянно упрекают своих оппонентов, но к чему охотно прибегают в своей риторике. Однако не будем обращать внимания на это вполне оправданное стремление превращать словав оружие критики оппонентов и зададимся вопросом о том, какие основания существуют для такой оценки: почему способ действия Аристотеля неприемлем? Ответа на этот вопрос нет. Имре Лакатос отвергает Аристотеля потому, что его философия не отвечает стандартам методологии исследовательских программ. Откуда взялись эти стандарты? Из науки «последних двух столетий». Следовательно, Аристотель отвергнут только потому, что его философия не является философией современной науки. Но как раз это и является предметом спора (подробности см. в ПМ, гл. 16, а также в моей статье в [62]). Сам Поппер ничего не внес в обсуждение проблемы. Он разработал методологию, которая, как предполагается, отображает современную науку и которую он направляет против всех других форм познания. Но для того чтобы найти хоть один аргумент против Аристотеля, он должен был бы найти трудности, стоящие перед Аристотелем и не зависящиеот того факта, что Аристотель не пользовался методами современной науки. Но о таких трудностях никто не упоминал. Таким образом, вся «аргументация» сводится к одному: Аристотель нам не нравится — к черту Аристотеля! Типичный критический рационализм!
Если теперь сопоставить различие между Аристотелем и идеологией современной науки, как она выражена у Лейбница, с аргументами раздела 3, то в этом различии можно распознать разницу в космологиях. Космос Аристотеля и количественно, и качественно конечен (хотя существует возможность, например, бесконечного дробления), он рассматривается наблюдателем, который, будучи в нормальном состоянии, способен постигнуть его фундаментальную структуру и способности которого также конечны и фиксированы. Наблюдатель может использовать математику и другие концептуальные и физические средства, однако они не влекут онтологических следствий. Космос современной науки бесконечен, математически структурирован, постигается не органами чувств, а мышлением, и исследуется наблюдателем, способности которого изменяются с каждым новым открытием. Нет устойчивого равновесия между человеком и миром, хотя бывают периоды временной остановки и покоя. Аристотелевская философия соответствует первому случаю, современная наука и ее философия — второму [108] .
108
Конечно, то, что я называю «вторым случаем», гораздо более современно, нежели механистическая философия Декарта — Лейбница — Ньютона, которая вскоре превратилась в другую систему.
Существует еще один, второй, вопрос. Интеллектуалы задают его редко, но он гораздо более важен, чем первый, и вышел на первый план сравнительно недавно, после того как наука вторглась почти во все сферы общественной жизни и проникла даже в частную жизнь. Вопрос заключается в следующем. Допустим, человек обладает свойствами, которые можно постепенно открыть в процессе исследования, использующего математику и модели физики, химии, микробиологии. Должны ли мы стремиться к их открытию? А если мы их откроем, то будем ли мы видеть человека в прежнем свете? Или человеческая личность будет разложена на нечеловеческие компоненты и будет рассматриваться только с этой точки зрения? А если такое случится, то не лучше ли исследование и реалистическое описание оставить на уровне здравого смысла, а все остальное рассматривать как инструмент для предсказаний? Следует учесть при этом, что научный подход не обращает внимания на глобальные отношения, существенные для нашего восприятия других людей и играющие большую (и успешную) роль в ненаучных системах медицины (безуспешность большей части «научных» исследований раковых заболеваний обусловлена как раз тем, что этих отношений не замечают). Аналогичные вопросы возникают по поводу отношений человека и природы. Здесь опять-таки глобальные отношения, связывающие человека с природой, были разрушены, что привело к катастрофическим последствиям. Когда-то человек обладал знанием о своем месте в природе и благодаря этому чувствовал себя свободным и огражденным от опасностей. Это знание было заменено абстрактными теориями, которых он не понимал и вынужден был полагаться на мнение экспертов. Но разве люди не должны понимать фундаментальных оснований своей жизни? Не должна ли каждая группа, каждая традиция иметь возможность оказывать влияние, почитать, сохранять такие основания в соответствии со своими собственными желаниями? Не является ли современный разрыв между экспертами и широкими массами причиной социальной и психологической неустойчивости? Поэтому разве не стоит возродить философию, проводящую ясное различие между естественным знанием , которое доступно всем и задает отношение к природе и к окружающим людям, и выдумками интеллектуалов, также называемых «знанием»?