Нерушимые истины
Шрифт:
Джнанагарбха предлагает четыре способа исследования при рассмотрении результатов. Существуют ли результаты в точке их возникновения? Они либо не существуют, либо одновременно и существуют, и не существуют, либо ни не существуют, ни существуют в точке их возникновения. 1) Результаты не существуют в точке их возникновения, потому что тогда они существовали бы наряду с их причинами и больше не были бы результатами. 2) Результаты также не являются полностью несуществующими в точке их возникновения, потому что это требовало бы, чтобы они прошли от состояния несуществования к состоянию существования.
Трангу Ринпоче комментирует:
«Аргумент, что до возникновения определённого эффекта было небытие этого эффекта, которое затем было преобразовано в существование в точке возникновения, может быть опровергнут ссылкой на взаимную исключительность существования и небытия. Нет никакого способа для чего-то, что не существует, внезапно преобразоваться в существующее, поскольку появления не происходят беспричинно из ничего вообще, скорее они возникают в зависимости от предыдущих условий и причин. Утверждение, что нечто, очевидно
«…Любое понятие вещей, возникающих из небытия или уходящих в небытие, является лишь простым суждением post factum. To есть, наблюдая за определённым, ранее незамеченным явлением, мы воображаем, что оно недавно возникло, или, если мы будем не в состоянии наблюдать ранее замеченное явление, мы предполагаем, что оно прекратило существовать. Это просто ментальный конструкт без какой-либо фактической действительности за ним»{Там же. С. 80—81.}.
Вспомните пример о человеке, оскорбляющем меня. С моей точки зрения, единственным «результатом» было моё чувство боли и гнева. Любой другой возможный результат был для меня буквально не стоящим обдумывания. Идентифицировав результат как единственный, предназначенный результат причины, я почувствовал подтверждение собственных чувств и своей недоброжелательности по отношению к моему «врагу». Однако предположим, что я начинаю более внимательно рассматривать результат. Я могу начать видеть воздействие оскорбления на человека, который сам сделал это. Я могу вспомнить его взгляд раскаяния в тот момент, когда он высказывал свои оскорбления, факт, который прежде мне удобно было блокировать. Я могу вспомнить реакцию и чувства тех, кто был свидетелем оскорбления, возможно, надежду кого-то, кто хотел, чтобы я и другой человек начали более близко «общаться» друг с другом, или опасение кого-то другого, кто хотел, чтобы мы разошлись. Тем самым это способ, которым данный инцидент будет воздействовать на динамику группы, частью которой мы оба являемся. Чем больше я думаю, тем большее количество результатов оскорбления я вижу. Ясно, что невозможно идентифицировать определённый единственный результат инцидента. Я начинаю понимать, что моя попытка определить единственный результат оскорбления — неточное осмысление, попытка вогнать очень широкую ситуацию — которая причинила мне беспокойство — в маленькую, узкую, удобную концептуальную коробку моего собственного изготовления.
Фактом является то, что первоначальное оскорбление возникло из обширной, невообразимо сложной сети причин и условий. Нет никакого единственного происхождения, и ситуация происхождения находится в конечном счёте, вне наших концепций или языка. Аналогично нет никакого единственного результата оскорбления, хотя я лично думал, что он есть. Результаты, подобно причинам, являются многочисленными и находятся вне нашей способности осмыслять.
3) Если мы не можем говорить, что условия результата существуют в точке возникновения или что они полностью не существуют, то эти две опции опровергаются, и мы не можем сказать, что они одновременно существуют и не существуют. 4) Наконец, говорить, что результирующие условия ни существуют, ни не существуют, не имеет никакого смысла»{Там же. С. 80.}.
Трангу Ринпоче заканчивает:
«Мы можем видеть в исследовании результата любой данной причины, любого определённого источника, что нет никакой определённо истинной, существующей вещи, которая может быть обозначена как результат, но также нет простого небытия, поскольку результаты не полностью несуществующие. Традиционно говорят, что условия результата появляются, но. с окончательной точки зрения никогда нет никакого результата чего-либо, поскольку нет истинно существующих причин»{Там же. С. 45—46.}.
«Нет никакого возникновения явлений или никакого окончания явлений и нет ничего постоянного или недостатка постоянного в появлениях; нет никакой собственной природы или недостатка собственной природы в явлениях. Все, что появляется, — это простое появление без сущности вообще. В заключительном анализе нет ничего, что можно сказать относительно явления. Мы не можем достоверно указать любое возникновение, любое окончание, любое прибытие, любое продвижение, любое увеличение, любое признание или любое затмение чего-либо. Все, что появляется, — простое появление, без дальнейших опознаваемых характеристик»{Там же. С. 81.}.
Исследование сущности, существенного качества или идентичности
Третий навык Мадхьямаки, разработанный Шантаракшитой, направлен на то, чтобы посмотреть, можем ли мы указать сущность, существенное качество или истинную идентичность любого явления. Для Мадхьямаки сущность, или идентичность, чего-либо является идеей или концептуальным образом, который мы имеем об этом. Эта идея, или концепция, представляет собой наш предыдущий обработанный опыт явления, когда мы выбрали некоторые его особенности, изменили их в своём сознании, проигнорировали другие черты явления и в конце концов достигли такого варианта рассматриваемого явления, с которым наше эго может ужиться. Сущность явления может быть явной, как, например, в случае, когда мы встречаем человека, принадлежащего культуре, которая нам не нравится, и у нас возникает мысль: «Этот человек принадлежит X, которая мне не нравится; значит, мне не нравится этот человек». Сущность также может быть весьма тонкой, как, например, в случае, когда мы узнаем кого-то на улице, без какого-либо знания и размышления. Такой опыт — это концепция, работающая на уровне третьей скандхи, восприятия, но не доходящая до навешивания каких-либо ярлыков на явление, как делается в четвёртой скандхе. Однако ненадёжная природа такого тонкого, бессознательного, основанного на восприятии приписывания «сущности» демонстрируется следующим примером. Однажды я шёл
В нашей повседневной жизни истинно то, что мы постоянно присваиваем сущность, концепции, идентичность всему, что испытываем. Мы воспринимаем вещи, вступаем в отношения с ними, основываясь на специфической идентичности, которую мы им приписываем. Когда я иду через горы в сумерках, большая, тёмная тень, которая вырисовывается передо мной, шокирует меня и заставляет насторожиться. Это — огромный медведь, стоящий неподвижно у тропы, он наблюдает за мной и ожидает моего приближения, перекрывая мне единственный путь домой. Медведи нападают на людей, не так ли? Я леденею от страха. Но проходит несколько мгновений, а тень все ещё не двигается. Посмотрев более внимательно, я вижу на тропе безопасный продолговатый валун. Теперь я могу расслабиться и двигаться вперёд, продолжая ход мыслей, которыми был озабочен до этого момента. Я приписал сущность объекту, что создало для меня ложную действительность. Но что, если частью той тёмной тени на тропе передо мной была пума, сидевшая на вершине валуна? Готовность, с которой я «признал» безопасный валун, моё свободное приписывание сущности той форме, возможно, снова ослепило меня и на сей раз подвергло намного более серьёзной опасности.
Шантаракшита стремится выяснить, имеет ли обычное приписывание «сущности» или «собственного существа» хоть какое-то основание в действительности. Он спрашивает, может ли способ, при котором мы воспринимаем вещи как некоторые известные количества с некоторыми определёнными качествами и характеристиками, выдержать подробное исследование. Поскольку мы постоянно заняты процессом приписывания и именно на нем основываем свою жизнь, это, конечно, становится весьма интересным вопросом. Шантаракшита исследует данную проблему, спрашивая себя: «Если бы должно было быть найдено существенное качество чего-либо, то было бы оно унитарным или многочисленным?» Когда мы смотрим на разнообразие, мы немедленно видим, что множество состоит из единиц. Мы только потому можем иметь множество, что сначала имеем отдельные вещи, которые затем все вместе составляют множество. Так что наш вопрос превращается в такой: «Какое единственное, унитарное существенное качество мы можем найти в чем-либо?»
Трангу Ринпоче, комментирующий аргумент Шантаракшиты, предлагает нам рассмотреть пример с холмом. Когда мы думаем об определённом холме, который посетили, у нас в мозгу всплывает картина (изображение), и мы испытываем идентичность, ' существенную сущность данного холма как холма, который так нам знаком. Возможно, будучи ребёнком, мы провели много счастливых часов лёжа в тёплой летней траве на вершине и наблюдая, как проплывают облака. Возможно, став старше, мы проводили здесь время со своей возлюбленной. Все же если мы собрались реально посмотреть на этот холм, то с огромным удивлением увидим, что фактическая действительность — это не то же самое, что наши мысли. Мы увидим, что у холма есть вершина, склоны, подножие и разные направления. Он не имеет фиксированной формы, размера или настроения — все это проявляется по–разному, в зависимости от того, где мы стоим. На холме могут быть камни, луга, деревья и кустарники и, возможно, водный поток, но только часть из них отпечатались в нашей памяти. Кроме того, в отличие от нашей памяти, там теперь нет ребёнка, наблюдающего за облаками, или возлюбленных, отдыхающих в тёплой, мягкой полевой траве. Там никого нет, и контраст между нашей памятью о холме и абсолютной, одинокой действительностью может вызывать чувство горя и опустошения. Что тогда является «холмом» в действительности? Мы должны спросить себя, можем ли мы найти какой-то объект, который фактически является «холмом»? Где ментальный образ, который мы видим каждый раз, когда думаем о холме? Его не существует. Ничто в действительности не соответствует «сущности», которую я приписываю холму в своём собственном сознании. Есть много точек зрения на холм, много особенностей, но нет такой унитарной вещи, как «холм».
В качестве другого примера давайте рассмотрим свой автомобиль. Когда мы думаем о нем, у нас формируется определённая картина, и мы ясно видим его идентичность, определённую некоторыми особенностями и характеристиками. Когда же мы посмотрим на автомобиль, мы увидим, что он состоит из многих частей, таких, как колеса, ветровое стекло, двигатель, крыша, кресла и так далее. Где точно находится существенная природа автомобиля? Если мы начнём удалять части автомобиля, то в какой точке он перестанет быть автомобилем? Ответ состоит в том, что нет такой точки, в которой автомобиль перестаёт быть автомобилем, кроме той, когда я прекращаю думать о нем как об автомобиле. Именно моя атрибуция даёт мне возможность воспринимать эту дорогую массу металла как автомобиль. Кроме того, относительно автомобиля у десяти человек, вероятно, было бы десять различных точек, в которых они почувствовали бы, что существенная природа автомобиля прекратила своё существование. Это ясно указывает, что существенная природа — это не что-то, существующее в объекте, а скорее то, что находится только в нашем собственном сознании. Автомобиль, внутри себя и сам по себе, не обладает никакой существенной природой.