Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій

Забужко Оксана Стефанивна

В цьому сенсі треба розуміти й позірно ексцентричне твердження Ортеги, що «бунт мас — це одна й та сама річ, як докорінна деморалізація людства» [877] , і в «Руфінові і Прісціллі» ми також уже бачили, на прикладі Парвуса, куди тонші й загрозливіші форми «демократичної заздрости», ніж порив мужика спалити панський маєток. Монтаньяром, коли він приходить до Жірондиста в камеру смертників, аби «примусить / аристократа вічної ідеї / прийняти з рук плебейських монтаньярських / життя й рятунок», рухає та сама заздрість — прагнення зруйнувати вже не соціальну, а моральну ієрархію: стягти Жірондиста з п'єдесталу героя-мученика й уподібнити собі, духовному люмпену, для кого життя є одинока абсолютна цінність, — тобто зробити так, за завваженим іще в Пушкіна інстинктом «черні» щодо героя, щоб той став «малий, як ми», й «мерзенний, як ми» [878] , — і таким чином усі зрівнялися.

877

Ортега-і-Гасет X. Цит. праця. — С. 91.

878

Див.: Пушкин А. С. Письмо П. А. Вяземскому, 11.1825 г.// Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т.— Т. 10. — Ленинград: Наука ЛО, 1979. — С. 148.

Нема сумніву, що цей бунт «масової людини» проти моральної ієрархіїбачиться Лесі Українці таки, нікуди не дінешся, прямим продовженням демократичної революції у сфері духа: бунтом «убогих духом» проти кожного, хто посідає вже не маєтки й титули, а нематеріальні («неміряні, нелічені», як каже Мавка, — і тим дражливіші!) скарби [879] . Це «соціологічне первородство» «Трьох хвилин» засвідчує й «прототипний» текст, із якого французький «революційний етюд» випурхнув, як метелик із лялечки, — «Осіння казка», розпочата за півроку перед тим і кинута недописаною. На місці Жірондиста там виступає Лицар, а на місці Монтаньяра — Служебка, тобто «народ» у російському сенсі власною персоною («я помивачка. / Я тут служу на кухні»), — ленінська провербіальна «кухарка», яка, наслухавшись лицарських

демократичних промов («Ти все щось говорив там за простолюд, / обстоював, щоб дати волю всім»), робить із того логічний висновок, що й вона може «керувати державою», чи, за її власними словами, — і їй «до палацу недалеко»: «Ото але! Король пастушку свата, / а лицар розпинається за хлопів, — / чому б мені, служебці-помивачці, / не стати панею?». Її репліки, дарма що дискурсивно примітивніші од Монтаньярових (той усе-таки інтеліґент, хоч і «плебей»!), місцями дублюють їх майже дослівною ехолалією («прийняти з рук плебейських монтаньярських / життя й рятунок» — «приймати з рук від репаної хлопки / мужицьку страву»): певний знак, що в авторській свідомості ці персонажі говорять «одним голосом». Визволяючи Лицаря з темниці й ховаючи його у своєму свининці (аналог Жірондистової швейцарської екзилі — в обох випадках життя врятованого позбавляється сенсу), Служебка проробляє на подієвому (матеріальному) плані ту саму, що Монтаньяр на символічному (духовному), процедуру «опрощення», опускання«ліпшого» до свого рівня [880] , причім таке встановлення «класової рівности» має для неї, «стихійної матеріалістки», вимір насамперед намацально-тілесний: тепер вона розглядає Лицаря як свою законну сексуальну здобич і пропонує йому там-таки, в свининці, «поженихатись» (сюжет, який згодом обіграє Винниченко в «Молодій крові», — а українські підручники досі розповідають нам, як «всі українські письменники любили народ»!). Можна сказати, що Лицареве «народництво» закінчується повним фіаско: єдине, що «народ» втямлює з усіх лицарських програм, — це, що тепер йому «все дозволено», — і випускає з алегоричного «хліва» всіх своїх євангельських «свиней» («А як демони вийшли були з чоловіка, то в свиней увійшли» [Лука, 8:33] — пор. в «Осінній казці»: «бидло випирає хвіртку і частину перегородки і вривається на передній план. Хто з людей не встиг вихопитись на гору або ослизнувся, деручись, той попадає на роги і під ноги бидлові і конає, стоптаний в болоті»),

879

Пройде ще 12 років (і дві революції), заки ця тенденція вийде на яв уже як принцип більшовицької політики, заскочивши російську інтеліґенцію повною несподіванкою, — Блок вражено констатуватиме: «Буржуєм зоветься кожен, хто нагромадив бодай якісь цінності, хоч би й духовні» (див.: Блок А. Записные книжки. — С. 377), — але й далі довірливо вважатиме це тимчасовим «ексцесом» (або, як пізніше навчиться говорити влада, — «перегибом»: термін, під який можна підвести все, що завгодно, від ҐУЛАҐу до Чорнобиля, — все це «перегиби», які не ставлять під сумнів непохитність «ґенеральної лінії»).

880

У «Трьох хвилинах» цей момент опускання, падіння«шляхетної людини» в обійми «масової», отримує пластично цікавіше, «кінематографічніше» втілення — а разом з тим і виразно демонічний відтінок: у пам'яті Жірондиста фіксується як «остатній час, коли життя було живе навсправжки», спускпо линві з тюремного вікна — «вділ, в безодню ночі, / де тільки й бачив я, що ярий вогник, немов пекельне око» (сиґнальний ліхтар у руці Монтаньяра). Про те, що «Монтаньярова спокуса» — «стати для себе метою» — є за природою своєю сатанинська(sic!), згадано раніше, на початку монологу.

І ще один дуже важливий момент вдається Лесі Українці розгледіти в «посполитому рушенні» служебок і монтаньярів до влади: що ненависть до нерівности, «демократична заздрість» сама собою аж ніяк не тотожна повазі до загального права. Скидаючи «ліпших людей» з їхніх станових, майнових, освітніх, моральних і т. д. п'єдесталів, «масова людина» прагне зовсім не рівности, не «волі в с і м», — вона прагне реваншу, самоствердження над«скинутим» і свогоабсолютного над нимправа («без обов'язків»!). Ламаючи ієрархію, вона не заміняє вертикаль горизонталлю, а тільки перевертаєїї, міняючи місцями себе й «ліпшого». Лицар, замкнений у свининці, над яким Служебка дозорчинею, — це втілений «кухарчин» ідеал соціальної справедливости: тепер вона «пані» над Лицарем так само, як і над худобою (NB: єдино знана їй форма влади, яку вона надалі й репродукуватиме, коли вийде за межі літературного тексту й на ділі почне «керувати державою»!), — і свою позицію влади Служебка зараз же означує зміною стилю спілкування, переходом із «прошу пана» на «Гей, де ти тут? Виходь!». Хамський реваншизм Монтаньяра, дарма що на порядок складніший, за алгоритмом той самий, що й у Служебки: для відчуття своєї переваги йому конче треба втягти Жірондиста у «свій свининець», примусити того добровільно, за власним вибором прийняти його, Монтаньярові, правила гри (власне життя як надцінність): «Адже та мусиш? Правда ж? Ти приймаєш?» (тільки аж прорвавшись цим стривоженим запитанням, Монтаньяр, що цілу сцену провів був досить розв'язно, — демонструючи над опонентом зверхність не просто ситуативну, тюремника над в'язнем, а й інтелектуальну: монополіста на істину над нікчемним профаном, — зраджує свій прихований неспокій, те, наскільки йому в дійсності залежитьна Жірондистовому падінні для власного самоствердження, — отут би Жірондистові й сказати «ні»: з моменту, коли таки «приймає», він наперед програє, бо Пастухом у цьому свининці завжди залишатиметься Монтаньяр [881] ).

881

Пастух — це ще один персонаж «Осінньої казки», чоловіча іпостась Служебки: саме він розповідає про проект «тюрми для божевільних» і взагалі за своїм ментальним горизонтом мало чим різниться від нашого сучасника («…будівничі величезні гроші / побрали на будівлю. Хто ж повірить, / щоб так таки ні крихотки й не вкрали», і т. д.), а їхня з Служебкою сцена коло свининця читається просто-таки як пряма «пророча» референція до культового радянського фільму «Свинарка і Пастух» (реж. І. Пир'єв, 1941), у якому герої, нотабене, так само розмовляють віршами (!). Невідомо, чи читав І. Пир'єв Лесю Українку (теоретично міг — у 1930-ті він працював на Київській кіностудії), та це й не важить, — значно цікавіша її власна художницька інтуїція, бездоганно точне прогностичне поціляння в ключовий образний код (від В. Леніна до І. Пир'єва!) грядущої «культури мас».

Свого часу радянські науковці, можна сказати, продовжили недописану Українчину драму «за межі тексту» — примудрившись вичитати в цій трагічно аристократичнійісторіософії «оптимістичну» (sic!) й «глибоку віру Лесі Українки в перемогу робітничого класу в складній і тривалій боротьбі з царизмом» [З, 387] — себто продемонструвавши щодо Лесі Українки акурат той самий рівень розуміння, що Служебка до Лицаревих промов. Після всього, що нам відомо про Українчин гностицизм, неважко впізнати за таким частим у неї мотивом непорозуміння, комунікаційного розриву(що найчастіше проявляється власне як «кидання перлів перед свині»!) не тільки автобіографічний відгомін її культурних конфліктів із «новою» інтеліґенцією, а й дещо істотніше — справді-таки «глибоку віру» гностички (на два тисячоліття завглибшки!) у те, що «масам», загалові (=«ілікам») істинне визвольне знання (=гнозис) неприступне і, бувши необачно внесеним у «непросвітлену» свідомість, може обернутися знаряддям настільки ж небезпечним, як бомба в руках дикуна. У драмі «На полі крови» (1909) Леся Українка розвиває далі сюжет «хамського реваншу» (як бачимо, ще один її «кластерний») саме по цій «дискомунікативній» лінії, переносячи його на терен священної історії — і там остаточно добудовуючи до міфологічного архетипа. Так «масова людина», пройшовши шлях від Служебки через Монтаньяра до Гелена, врешті виявляється Юдою — найбільшим грішником усіх часів і народів.

У літературі XX ст. Юдою хто тільки не сушив голову, в які тільки інтерпретаційні схеми його не вкладаючи, — від Л. Андрєєва з його психопатологічним анамнезом «злочину на гомосексуальному ґрунті» (ніким ніколи не люблений, Юда Іскаріот Л. Андрєєва ставиться до Христа з явно «содомітською» ніжністю!) до вже згаданих раніше містико-езотеричних гіпотез Борхеса [882] . В Українчиному міфі Юда постає не ускладненим, а навпаки, нарочито спрощеним — «усього тільки» хамом, «духа не разумеющим», отже, «несвідомим» злочинцем проти Св. Духа (згадаймо, у гностиків найтяжчим гріхом був «гріх незнання»!). Нічогісінько не второпавши в Ісусовій проповіді, точніше, второпавши рівно стільки, скільки Служебка з підслуханої Лицаревої промови, — а саме, що через цього пророка йому, простому каріотському селюкові, відкривається шлях до панування, і то не над «якимсь там хуторцем у Каріоті», а над «народами всього світу», сиріч уявивши собі Царство Боже чимось на кшталт гітлерівського Тисячолітнього Райху, — Українчин Юда навіть після смерти Вчителя, на «полі крови», абсолютно «щиро» не тямитьі не визнаєза собою жодної провини перед Розп'ятим, навпаки — вважає себе його ошуканою жертвою: «Так! Я продав! / А він мене ограбував! Ні, гірше! / Він одурив мене!», — як, до речі, й Служебка вважає Лицаря невдячним і щиро тим обурюється («Така від тебе дяка?! / Бодай би не зійшов ти з сього місця!»), і Монтаньяр під кінець докоряє Жірондистові: «Годилось би хоч „дякую“ сказати» (sic!), — ніхто з них, «людей маси», не вбачає у своїх діях злого умислу і в межах власної оцінної системи засуджений бути не може(у «На полі крови» роль зовнішньої «судової інстанції» виконує також «людина маси» — добродушний, по-селянському розважливий Прочанин, якому Юда оповідає свою історію, і дуже характерно, що, як тонко спостеріг Ю. Шевельов, «поки в Юді говорить тільки н е н а в и с т ь, прочанин слухає й навіть притакує» [883] [розрядка моя. — О. З.], — коли й не конче похваляє Юдині вчинки, то принаймні демонструє повну вирозумілість щодо мотивів, тут вони з Юдою перебувають в одному, сказати б, «герменевтичному колі» [884] ).

882

Див. розд. II, прим. 6 (в електронному варіанті — прим. 75. — Примітка верстальника)

883

Шерех Ю. Театр Лесі Українки… // Шерех Ю. Пороги і запоріжжя. — Т. 1. — С. 383.

884

Прочанин «розриває коло» й проклинає Юду, тільки аж почувши про його прощальний поцілунок Ісусові, — «отаке плюгавство», обман довіри(NB: гріх з останнього кола Дантового пекла!) вже не підлягає в його очах виправданню («Убий, заріж, / втопи, продай, та хоч без поцілунків!»): тут уже відбувається вихід із сфери «масових» у сферу загальнолюдських цінностей, бо без «прожиткового мінімуму» довіри людське суспільство функціонувати неспроможне.

Чи не вперше в новітній європейській культурі

зустрічаємо тут воістину геніальний здогад про « банальність зла», як потім визначила цей феномен Г. Арендт. Українчин Юда от власне що до розпуки банальний — як, в однойменній студії Г. Арендт, Айхман у Єрусалимі (нацистський злочинець, що на судовому процесі виявився, на розчарування публіки, зовсім не демонічною персоніфікацією світового зла, а нудним і обмеженим системним бюрократом). Цей Юда твердо переконаний, що Ісус — дурисвіт(пообіцяв Юді світове панування «в обмін» на «видурений», тобто відданий бідним з його намови, дім із виноградником, — і не дотримав слова!), а на додачу ще й невдаха, який просто «не вмів нічого довершити» («Все в нього розпливалося в словах») і навіть коли влада сама пливла йому до рук, як при труімфальному в'їзді в Єрусалим, не зумів нею скористатися, а повівся, як останній йолоп: «проїхався по місту, / неначе для розривки римська пані, / щось побалакав тамсвоїм звичаєм (курсив мій; це саме «щось там говорив» — як про пташиний спів або іноземну мову! — ми чули й від Служебки, з м і с т почутого для обох «іліків» лишається закритим. — О. З.) / напався на дрібних купців при храмі, / та й знов до Лазаря свого вернувся / серед жінок розводить мляві жалі», — і ніщо не викликає в Юди таких вибухів праведного гніву (аж він «тупає ногою»!), як припущення, ніби з Ісуса міг бути «великий чоловік»: «Великий? Чим же се він був великий? <…> Яким там духом? Що ти знаєш, діду! / Він був такий, як всі!», «Ні, він не був великий! / То велика була його жадоба і пиха!», — читай, «малий і мерзенний, як ми».

Юдин бунт — це прямий наслідокконфлікту ієрархій. Єдина, йому зрозуміла, виглядає так, як її згодом реалізували тоталітарні режими: на самій «осяйній високості» — «золотий престол», на ньому Месія («вождь»), «коло престолу гурт його обранців» (NB: не апостолів, а саме «обранців», своєрідної орвелівської «внутрішньої партії», радянської «номенклатури», куди сільському хлопцеві й марилося потрапити: «я їм заздрив», каже він), — а далі вже, нижче по вертикалі, «їм слугують / народи всього світу залюбки». Цілком, отже, за класичною формулою В. Леніна: «вожді — партія — клас — маси». Це прекрасно й спокусливо, зокрема, своєю ясністю і простотою, задля цього можна, коли що, й батьківським виноградником пожертвувати, — а натомість простій душі підсовується випробування абсолютно не на її мірку («День у день промови, / якісь темно-прозорі, наче прірва, — / аж світ макітрився мені від них!» [885] ), — адже самих тих почуттів, до яких апелює Учитель, у її психологічному репертуарі не існує (тут у Лесі Українки й Христос виглядає в дуже вразливій з точки зору гностика позиції — власне того, хто навмання й безадресно «розкидає перли свиням», не вміючи відкрити слухачам органів духовного зору, і тільки знай у безсилому розпачі лементує: «Сліпорожденні! Дивляться й не бачать!», — принаймні стосовно Юди «психагог» із нього виявляється геть нікудишній, ближчий радше до романтичного філософа, як той-таки Геґель, що перед смертю зробив суто «гностичне» резюме своєму життю: «Тільки один мене розумів, та й той не зрозумів»). Продаючи Вчителя, який так гірко розчарував — замість сподіваного «Царства Божого» запровадив у «царство глуму» («де не мені народи слугували, / а я служив відметам всіх народів»), — Юда, зі свого погляду, тільки «поновлює справедливість» — повертає Ісуса у своюієрархію, за якою той стоїть нижчеЮди («Бо хто він був? Син теслі. Що він мав? / Нічого зроду», — Христос «без царства» для Юди «ніхто», нікчема, тоді як він, Юда, «отецький син, ще й одинак», який у себе в Каріоті «все мав»: хамська свідомість насущно потребує цієї с и л о в о ї і є р а р х і ї — за критерієм влади-багатства, коли «найвеличніший» той, хто найбагатший і найдужчий, — тільки нею одною вона й структурується). Раз із вини Христа Юда скотився на соціальне дно, зробившись «жебраком», то Христа він опускає ще нижче— на позицію вже неживого предмета, товару, що його продають, «як гуси, як худобу; поторгують / і вдарять по руках», — і так Юдина зрада виявляється, у сухому підсумку, тим самим «банальним» свининцем: тріумфом хама, «персональною революцією» «іліка», чиє «просвітлення» і врозумлення засобом «передачі знань» засадничо неможливе.

885

Дослівно такі самі завваги робить В. Ленін, у тяжких муках ума конспектуючи Геґеля (цит. за: Ленін В. І. Філософські зошити. — К.: Політвидав України, 1979. —XXXI, 722 с.): «тут сила силенна темного» (С. 126), «Як сіє зрозуміти?» (С. 80), «архідовго, пусто, нудно <…> неможливо» (С. 206), і, нарешті, втративши терпець: «сволота ідеалістична!!» (С. 248).

А тепер прошу читача повернутися до початку цієї книжки — і ще раз перечитати список «великих українців», складений нацією на початку XXI ст. То байдуже, що політичні події останніх років напевно внесли б у нього деякі поправки, додавши імена тих, хто здається «найдужчим» «на цю хвилину». Суть-бо не в тасуванні позицій (що само собою може свідчити хіба що про «неістинне буття» — про швидкість забування й рабську залежність нашої свідомости від «злоби дня»), а в наскрізній « Юдиній настанові»: хто не відповідає критеріям тоталітарного «вождя», той не може відповідати й критеріям величі.

Отож сумніватись не доводиться — за минуле століття ми дійсно зробилися «плебейською нацією», в усіх смислах цього слова, — українська «масова людина» перемогла. А її «природне обурення всім, чого вона не може зрозуміти», породжує так само «природну» впевненість, що все незрозуміле — то лиш політтехнологічний хід, призначений замаскувати те, що їй єдино зрозуміле, — корисливий інтерес. Саме за цією логікою «викриває» Христа й Українчин Юда: «Все ж він про себе дбав! Бо він збирався / царем голоті всій юдейській стати, / як обдере маючих та дурних, / а їх добром наділить ту голоту. / Він не казав про те виразним словом <…>, — / та згодом я ті заміри збагнув», — тобто, тут ще й привід пишатися власною прозорливістю, мовляв, «мене не обдуриш» [886] ! Це вже настільки «наше», що й коментарів не потребує, — можна з місця нанизувати в разок, як намисто, незліченні «ехолалії» як «із літератури» (і зовсім не тільки марксистсько-ленінської!), так і «з життя», — від солженіцинського «Мільйонам наших співвітчизників невмістимо уявити, щоб людиною <…> могло рухати що-небудь, крім зиску» [887] (по-Юдиному, «жадоби і пихи», по-Геленовому — «користи і почести»), і аж до широко дискутованого у вітчизняних медіях (хоча будь-яка дискусія тут так само безглузда, як у Христа з Юдою) непохитного «глибокохамського» переконання, що «на Майдані стояли за гроші».

886

Пор. те саме у М. Мамардашвілі про логіку В. Леніна: «Повна імпотенція думки у Л., настільки повна, що сама її можливість у кого-небудь і де-небудь уже видається казковою й неймовірною і збуджує тільки палючу підозру. Так, як коли б євнух на вид статевого члена в ерекції міг би припустити лиш те, що це всього тільки палиця, невидимими нитками прикріплена до паховини, всього тільки підозрілий і невикритий фокус, і вимагав би цей фокус викрити(і надалі весь час викривати, коли подібні палиці чомусь демонструють). От і викривали… <…> „залежність від грошового мішка“, „класовий інтерес“, „учені лакеї“…» (Мамардашвили М. Необходимость себя. — С. 174; курсив мій. — О. З.).

887

Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ— Т. 2. — С. 563.

Час переходити до підсумків. Як бачимо, у міфі Лесі Українки представлено — вже в готовому вигляді — ту «матрицю», на яку взоруватиметься вся «глибокохамська» чуттєвість «масової людини» XX ст. Для красномовнішої ілюстрації я використала тут цитати з В. Леніна — найбільш «багатотиражного», отже, комерційно «найуспішнішого» в тому столітті автора, чий усепроникний вплив на українську ментальність і чуттєвість наразі чомусь ніхто не квапиться вивчати (при тім, що три покоління нашої інтеліґенції поспіль, як-не-як, мусили студіювати його тексти як культові, — невже ж це пройшло для них безслідно?), — однак це зовсім не означає, ніби хамократію можна з легким серцем списати на «комунізм». Комунізм, як і всякий тоталітаризм, — це, повторюю, тільки частковий випадок хамократії, і для ілюстрації незгірше можна було б використати й тексти Ленінового «конкурента», другого за читомістю автора XX ст., — 3. Фройда. Своїм сцієнтифікованим «культом „я“» той виконав для Заходу на свій спосіб не менш серйозну культурно «опрощенську» місію, ніж Ленін — «по цей бік» «залізної завіси»: за точною характеристикою Юнґа, саме Фройд остаточно розвіяв європейські «мрії про шляхетну людину» [888] (sic! — взагалі, той факт, що головними «владарями умів» у XX ст. виявилися два «практики» par excellence — політик і «лікар з нервових хвороб» [889] , — уже сам собою чимало про те століття говорить). Різниця між цими двома «духовними вождями» не культурна, а виключно освітня: Ленін «простіший», стилістично ближчий до Юди й Служебки, а Фройд — до Монтаньяра і Гелена. Сцена, в якій Кассандра й Гелен з'ясовують свої позиції щодо існування Абсолюту («К а с с а н д р а: Невже ніколи ти того не бачиш, / що б у д е, неминуче, невблаганне? / Невже тобі не каже в серці голос: „Так буде, так! Так буде, не інакше!“ — Г е л е н: По щирості сказавши, — ні, ніколи. — К а с с а н д р а: То нам порозумітись дуже тяжко» і т. д.), через яких двадцять років, у 1927—1930 pp., майже дослівноповториться в дискусії 3. Фройда з Р. Ролланом, — коли Роллан-«Кассандра» пробуватиме зауважити Фройдові, що людині можуть бути притаманні не лише біологічні інстинкти, а й метафізичне, «океанічне» «почуття вічности», і з нього-то й бере початок усяка релігія, — а Фройд-«Гелен» відказуватиме без тіні збентеження: «У себе я не знаходжу цього «океанічного» почуття («по щирості сказавши — ні, ніколи»! — О. З.); науковому підходу почуття взагалі створюють невигоди» [890] (sic! — а ось це вже хамство чистої води: коли «незрозуміле» трактується як таке, що заважає), — і подібних прикладів вдумливий читач може, аби хіть, навишукувати на добрячу брошуру. В тім-то й річ, що Українчина «хамська матриця» універсальна, і прив'язувати її до тієї чи тієї ідеології було б грубою помилкою. Насправді, як свідчить увесь повищий аналіз, війна «Гори» з «Жірондою», х а м о к р а т і ї з д е м о к р а т і є ю (у первісному «українському» значенні цих слів), — це не що інше, як конкретно-історична, притаманна новітній секулярній добі версія великої релігійної війни — релігії власного «я» проти релігії Абсолюту.

888

Юнг К. Г. Феномен духа в искусстве и в науке// Юнг К. Г. Собрание сочинений: В 19 т. / Пер. с нем. — Т 15.— Москва: Ренессанс, 1992. — С. 75.

889

Це також слова Юнґа: «Фройд був „лікарем з нервових хвороб“ (у найстрогішому сенсі цього слова) і так і лишався ним, за що б не брався. Він не був ні психіатром, ні психологом і ні філософом» (Там само. — С. 66—67).

890

Фрейд 3. Недовольство культурой// Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура/ Пер. с нем. — Москва: Ренессанс, 1992. — С. 67. Епістолярна дискусія між Р. Ролланом і 3. Фройдом почалася після виходу в світ Фройдового «Майбуття одної ілюзії» (дещо з їхнього листування вміщено у: Фрейд 3. «Я» и «Оно»: Труды разных лет: В 2 т./ Пер. с нем. — Тбилиси: Мерани, 1991. — Т. 1. — С. 396—397).