Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M
Шрифт:
ИНДЕТЕРМИНИЗМ(отлат. in — приставка, означающая отрицание, и детерминизм) — философское учение и методологическая позиция, которые отрицают либо объективность причинной связи (онтологический индетерминизм), либо познавательную ценность причинного объяснения в науке (методологический индетерминизм). В истории философии, начиная с др.-греческой философии вплоть до наст, времени, индетерминизм и детерминизм выступают как противостоящие концепции по проблемам обусловленности воли человека, его выбора, проблеме ответственности человека за совершённые поступки; индетерминизм трактует волю как автономную силу, утверждает, что принципы причинности не применимы к объяснению человеческого выбора и поведения, обвиняет сторонников детерминизма в фатализме. Индетерминизм, ограничивая область действия детерминизма, предстает как симптом выявления новых форм воздействия (функционального, структурного, аксиологического и др.). Так, баденская школа неокантианства ограничивала принцип детерминизма только областью наук о природе и отрицала его применимость к «наукам о духе» (Виндельбанд, Риккерт). Неопозитивизм, прагматизм и персонализм пытаются ограничить детерминизм только логической сферой. Проблема индетерминизма стала особенно актуальной в связи с развитием квантовой физики. Было установлено, что принципы классического детерминизма не пригодны для характеристики процессов микромира. В связи с этим предпринимались попытки истолкования основных законов квантовой теории в духе индетерминизма. Трудности в осмыслении проблем причинности в современной физике имели своим следствием усиление тенденций к индетерминизму в философии 20 в. Так, Б. Рассел, X. Рейхенбах, Ф. Франк утверждают, что детерминизм вообще не имел научной ценности; аксиома причинности, по их мнению, не входит в состав даже классической физики, ибо утверждение о причинности не может быть сведено к отношению между наблюдаемыми фактами, поскольку результаты измерения имеют характер вероятностного распределения. Выражением индетерминизма были идеи о «свободе воли» электрона, о том, что единичные микроявления управляются телеологическими силами и пр. А. П. Огурцов
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ— неповторимое своеобразие какого-либо явления, отдельного существа, человека. В самом
102
ИНДИВИДУАЦИЯ обшем плане индивидуальность есть особенное, характеризующее данную единичность в ее качествах, отличиях; противопоставляется типичному как общему, присущему всем элементам данного класса или значительной части их. Идея индивидуальности в античной философии была связана прежде всего с разработкой др.-греческими атомистами Левкиппом и Демокритом понятия атома, или индивида. Начиная с эпохи Возрождения, идея индивидуальности отдельного человека в противоположность традиционным общественным связям и установлениям становится исходной точкой новоевропейского индивидуализма. В философии 17 в. понятие индивидуальности получает наиболее полное развитие у Лейбница в его учении о монадах как о множестве замкнутых в себе специфических субстанций бытия. Понятие монады как одушевленной жизненной индивидуальности используется и Гете. Внимание к индивидуальному, в частности понимание исторических эпох как необратимых индивидуальных образований, характерно для миросозерцания романтизма и позднее для восходящей к нему по своим духовным истокам философии жизни. В разных науках понятие индивидуальности получает разный смысл в зависимости от той или иной его конкретизации. В биологии индивидуальность характеризует специфические черпыданнойособи,данногоорганизма,заключающиесявсвое- образии сочетания наследственных и приобретенных свойств. В психологии проблема индивидуальности связана с целостной характеристикой отдельного человека в самобытном многообразии его свойств (темперамента, характера и т. п.). Лит.: Теплое Б. М. Проблемы индивидуальных различий. М., 1961; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928.
ИНДИВИДУАЦИЯ(от
103
ИНДИВИДУУМ что таким путем приходят к неразличимости объективно различных, как это было, напр., в квантовой области, когда возник вопрос о возможной индивидуации электронов. Именно здесь эмпирическим путем был установлен факт, который оспаривал Лейбниц (одно из его возражений против существования атомов), что тождество неразличимых не исключает множественности. Его знаменитый принцип оказывается в этой области либо несостоятельным, либо должен получить иной смысл. Правда, вопрос можно поставить и по-другому, ведь в квантовой области индивидуализируются в сущности не электроны, а их квантовые состояния, которые полностью определяются конечным набором квантовых чисел. Отождествление электрона с его квантовым состоянием есть, конечно, абстракция. Интервал этой абстракции диктуется соотношением неопределенности, которым утверждается принципиальная важность различий между координатной и признаковой индивидуацией (и таким образом оправдываются философские дискуссии по этому вопросу). Однако принцип Паули в известном смысле восстанавливает наше доверие и к той и к другой, не подрывая при этом полноту квантового описания посредством волновых функций. Таким образом, лейбницевскии принцип получает неожиданную поддержку в лице противной стороны. Хотя философский интерес к проблеме индивидуации в немалой степени определялся стремлением осмыслить процесс познания, почти все известные ее решения гносеологический аспект этой проблемы обходили. Индивидуацию утверждали как следствие каких-либо априорных гипотез «о природе универсума», как индивидуацию in re, т. е. как онтологическую. Но для методологии науки актуальнее вопрос о гносеологической индивидуации, о том, как индивидуализируются объекты в нашем опыте или посредством наших абстракций. В отличие от индивидуации «в себе», индивидуация «для нас» означает принципиальную возможность вычислить (в широком смысле этого термина) или однозначно описать объект. Это существенно, поскольку в научной картине мира (в ее гносеологическом универсуме) индивиды появляются не сами по себе, а в связи с каким-либо их описанием. Более того, о многих объектах науки без оговорок можно сказать, что они существуют только как индивидные концепты. Таковы, в частности, все абстрактные объекты, реальный статус которым придают научные определения и теоремы. В этом случае непременным условием индивидуации является обращение к абстракциям, порождающим универсумы научных теорий, и возникают задачи поиска эффективных методов индивидуации объектов, входящих в универсумы этих теорий. При этом можно либо усиливать претензии к эффективности, требуя, напр., чтобы индивидуация была представлена каким-либо общерекурсивным описанием, либо, напротив, ослаблять эти претензии, допуская индивидуацию, основанную на принципах классической логики или же некоторую интуитивную определимость, основанную на способности к селективному восприятию и узнаванию признаков (своего рода notitia in- tuitiva Оккама). Этот вопрос о методах представления индивидуального важен не только потому, что для науки действительно полезны только индивидуализируемые абстрактные объекты (H. H. Лузин), но и потому, что задача онтологической индивидуации в общем случае эффективно неразрешима. А это позволяет утверждать индивидуацию как далеко идущую абстракцию, для которой не может служить достаточным основанием известный лейбницевскии пример с листочками в саду ганноверской принцессы; 2) в аналитической психологии К. Юнга индивидуация — это процесс духовного роста личности за счет «проявления» глубинных черт подсознательного в результате их ассимиляции сознанием. Процессом индивидуации, по Юнгу, движет скрытая тенденция, исходящая из духовного центра индивидуации человека — т. н. самости. Сам процесс индивидуации протекает непроизвольно и «естественно», наподобие растительного роста, хотя и требует сознательного содействия личности скрытой цели ее бессознательного. Осуществление этой цели составляет одну из задач аналитической психологии. Лет.: Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957; Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М, 1969; Новосёлов М. М. Об абстракциях неразличимости, индивидуации и постоянства.— В кн.: Творческая природа научного познания. М., 1984; Юнг К. Г. Человек и его символы. М, 1997; Identity and individuation. N. Y, 1971; Thomason R. H. Perception and individuation, Logic and ontology. N. Y, 1973; /. Jorge, E. Gracia. Inrtroduction to the problem of individuation in the Early Middle Ages. Munch., 1984. M. M. Новосёлов
ИНДИВИДУУМ(лат. individuum — неделимое) — единичное сущее, онтологическую основу которого составляет единство, неразложимость на элементы (напр., «вот это дерево», «вот этот человек»). Сам термин представляет собой латинский перевод греческого понятия «атом» ("атоцос), — «неразделяемый», «нерассекаемый». Неделимость может трактоваться либо как физическая — таковы атомы Демокрита, либо как логическая — таковы общие понятия, либо, наконец, как онтологическая — таковы чувственные и сверхчувственные субстанции, разделение которых тождественно их уничтожению как индивидуумов. Таковы живые существа — растения, животные, люди, таковы душа, ум, Бог. Аристотель считает индивидуум одним из видов единого. В качестве таких видов он называет 1) непрерывное, 2) целое, 3) общее понятие и 4) индивидуум («Метафизика» Х,1). Индивидуум, по Аристотелю, есть «первая сущность», которая ни на чем не сказывается (не может быть предикатом) и ни в чем не находится, т. е. в отличие от акциденции есть нечто самостоятельное; предметом высказывания являются признаки, свойства индивида, но не тот субстрат, который и обусловливает единство индивидуума. Индивидуумы состоят из формы и материи; Аристотель именует индивидуум owria ярбтл, — «первая сущность», тоол, и — «вот это»,"атоцос; — «неделимое» и, наконец, ouvoXjov — «целое» и считает, что об индивидуальном не может быть научного знания в том смысле, в каком науками являются математика, физика или метафизика, получающие достоверное знание с помощью таких познавательных средств, как определение и доказательство: невозможно дать определение индивидуума и к нему неприменимо доказательство. Число индивидуумов бесконечно, а о бесконечном, согласно Платону и Аристотелю, невозможно никакое знание, ибо разум не может охватить бесконечное. С логической точки зрения индивид является последним звеном в цепи «род — вид — индивид», где род и вид — общие понятия, а индивид, отличаясь от других индивидов того же вида благодаря материи, непознаваем в своей индивидуальности. И тем не менее именно индивиды, в отличие от общих понятий, суть самостоятельные сущности и в этом их онтологическое преимущество перед родами и видами. Вслед за Аристотелем онтологический приоритет индивидуума подчеркивает Александр Афродисийский; неиндивидуальное сущее не может быть отдельным и самосущим, но имеет свое бытие в другом (In Met., 67,32). Важнейший признак индивидуума: на
104
ИНДИВИДУУМ него можно указать пальцем. Аммоний и Боэций видят сущность индивидуума в его неделимости: «Индивидуум — это то, что уничтожается делением» (Ammonios, In Forph. Is. 63, 17). У Боэция читаем: «Разделены могут быть только те (вещи), которые являются общими для многих... Напротив, совокупность свойств индивида ни для кого не бывает общей. Например, свойства Сократа: допустим, он был лысый, курносый, с отвислым животом, — ни эти, ни все прочие очертания его тела, ни взгляды, ни черты характера... не подойдут никому другому... Но то, чьим свойствам ничто не причастно, не может быть разделено на те вещи, которые ему не причастны. Следовательно, те, чьи свойства не подходят ничему другому, правильно называются неделимыми (individua)» (Комментарий к Порфирию.— В кн.: Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 73—74). Непознаваемость индивидуума в его индиивидуальности связана с его кон- тингентностью, с присутствием в нем материи, начала неопределенного и изменчивого, которое и является принципом индивидуации. Порфирий так определяет индивидуум: «Индивидуумами такие сущности называются потому, что каждая из них наделена особенностями, совокупность которых не будет той же самой ни у какой другой» (Porphyrios, Isag. 7, 21-23). Новые акценты в понимание индивидуума вносит христианство. Опираясь на догмат о богочеловечестве Иисуса Христа, соединившего в себе вечного Бога и индивидуального человека в его исторической уникальности, и исходя из веры в бессмертие индивидуальной человеческой души, Августин приходит к убеждению, что начало индивидуации — не материя, а душа. Разумная индивидуальная душа, по Августину, есть единство памяти, мышления и любви (De quant, animae XIII, 22; De trin. XV, 22, 42). Именно в памяти, хранилище истории души, запечатлевается уникальный опыт индивидуума, определяющий его внутреннюю жизнь и его отличие от остальных. Духовная жизнь тем самым приобретает индивидуальный характер: она определяется не только разумом как началом всеобщего, но и сердцем как средоточием индивидуального Я. Отсюда убеждение в бесконечной ценности каждой индивидуальной души, в ее единственности и незаменимости. В трактовке индивидуума Августин отчасти опирается и на традицию платонизма: Платон видит источник неделимости души в ее простоте, и из простоты, т. е. несоставленности из частей, неделимости и единства, а значит — индивидуальности — выводит ее бессмертие («Фе- дон», 78 с). В Средние века, особенно с 12-го столетия, когда влияние Боэция становится особенно заметным, понятие индивидуума играет первостепенную роль. По словам Фомы Аквин- ского, «индивидуум — это то, что в себе неделимо, но отделено от других* (Summa. Theol., I, 29, 4 с). Это определение является общепринятым, его встречаем у Бонавентуры (III Sent. 5, 1,2, arg. 2), Генриха Гентского (Sum. Quaest. 2, а 53, q. 2), Дунса Скота (Quaest Met. 7, 13, 17). Нередко индивидуум выступает синонимом таких понятий, как «сущее» (ens) и «единое» («одно» — unum). Дуне Скот понимает индивидуальное единство как трансцендентальный атрибут реального сущего. Он стремится создать понятие об индивидуальном: haecceitas (этость) рассматривается им как индивидуальная определенность, получаемая из общей природы через неделимый вид благодаря собственной форме («петровость» Петра, «платоновость» Платона). Номиналисты 14 в. (У. Оккам, Ж. Буридан и др.), опираясь на учение Аристотеля о «первой сущности» как индивидууме, утверждают, что реально существуют лишь индивидуумы, сотворенные всемогущей божественной волей. Что касается общих понятий, то они суть вторичные образования — репрезентации единичных вещей и не существуют в уме Бога в качестве вечных прообразов всего сотворенного. По словам Оккама, «любая вещь вне души сама по себе единична... И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent. I, 2, 6, Q). Отсюда характерный для номинализма эмпиризм: только через опыт открывается реально сущее, т. е. индивидуальное. Именно то, что непостижимо для разума и составляет «вот-этость» индивидуума, его единичную субстанцию, есть продукт творческого акта Бога, а потому тут проходит принципиальная граница для человеческой мысли и воли. Не только разумная душа каждого человека, но и любой индивидуум — от слона до козявки — в его haecceitas есть чудо, созданное Творцом. Так в Средние века осмысляется античный тезис о непознаваемости индивида в его индивидуальности, отливаясь в формулу «individuum est ineffabile» — «индивидуум есть невыразимое». Как и у Августина, проблема индивидуума в Средние века тесно связана с жизнью человеческой души и ее бессмертием. Поэтому и у тех, кто вслед за Аристотелем видит принцип индивидуации в материи, подчеркивается специфика этого принципа применительно к человеку. Так, Фома Аквинский пишет: «Индивидуа- ция, соответствующая человеческой природе, — это персональ- ность» (Summa contra gent. 4,41). У Фомы возникает при этом трудность при объяснении индивидуальности чистых духов — ангелов и Бога. Он разрешает ее, опираясь на Боэция, который полагал, что существуют особые виды, в подчинении которых находится один-единственный индивидуум. Так, к виду феникса, по Боэцию, принадлежит лишь «его неделимая (особь)... как солнцу — вот это светящееся тело, так же как миру или луне...» (Комментарий к Порфирию.— Там же, с. 62). Согласно Фоме Аквинскому, в мире нематериальных духов столько же индивидуумов, сколько имеется видов, так как материя здесь не может служить началом индивидуальных различий в рамках одного вида. В позднем средневековье и особенно в эпоху Возрождения ценность индивидуума возрастает. «Неповторимая единичность свертывает в себе все, ведь все неповторимо и каждая вещь неумножаема. ...Как единственнейший Бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим; каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим...» (Николай Кузанский. Соч., т. 2. М, 1980, с. 382). В новоевропейской философии тема индивидуальности выходит на первый план в монадологии Лейбница — учении о множестве индивидуальных субстанций. Понятие монады, в которой главные определения — единство, неделимость, самостоятельность и единственность, Лейбниц заимствует у Ф. Суаре- са, Николая Кузанского и Дж. Бруно, употреблявших его для обозначения индивидуального единства. Лейбниц отличает монаду от атома: монада — не физический, а «метафизический атом», имеющий нематериальную природу, а потому в точном смысле простой и неделимый. Подобно «чистым духам» Фомы Аквинского,
105
ИНДИВИДУУМ время в монаде в индивидуальной форме представлен весь универсум, она есть микрокосм. Поскольку монады у Лейбница, как и ангелы у Фомы, индивидуализируются не с помощью материи, то они различаются между собой, подобно неделимым (низшим) видам не материально, а по форме, а потому постигаемы в понятиях. «Сущность индивидуальной субстанции, или совершенного сущего, состоит в том, что ему свойственно такое совершенное понятие, из которого можно постигнуть и вывести все предикаты субъекта, каковому это понятие принадлежит» (Leibniz. «Metaphysische Abhandlung», Philosophische Bibliothek, Bd. 260. Hamb., 1958, S. 19). Однако при этом Лейбниц тут же поясняет, что такого рода индивидуальное понятие доступно лишь Богу. «Мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи» (Соч. в 4 т, т. 2. М., 1983, с. 290), ибо «индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа индивидуации той или иной вещи» (там же, с. 291). Кантовское учение о вещах в себе как существующих реально, но недоступных познанию — самое радикальное углубление тезиса о непознаваемости индивида. Даже наша собственная душа, тоже вещь сама по себе, в своем подлинном бытии не может быть предметом познания; в интроспекции нам открывается только ее явление, но не она сама. Кант рассматривает индивида не столько с логико-онтологической, сколько с нравственно-практической точки зрения, которая становится господствующей в кон. 18—19 в. Умопостигаемый мир есть, по Канту, царство «разумных существ как вещей самих по себе» (Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 304), т. е. свободных индивидов, каждый из которых реализует свою свободу в своих действиях. Свобода у Канта тождественна самоопределению: индивид свободен в той мере, в какой подчиняет нравственному закону свои индивидуальные склонности. Автономия (самозаконность) воли, не подчиняющейся ни внешнему авторитету, ни чувственным влечениям, отличает индивида как разумное, т. е. нравственное существо. Фихте при рассмотрении индивида опирается на кантовскую идею автономии: выбирая себя свободным, а не природным, индивид порождает самого себя. «Кто же я, собственно, такой, т. е. что за индивид? И каково основание того, что я «вот этот»? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я есмь тот, кем я делаю себя по свободе, и есмь именно потому, что я себя таким делаю» (Fichte I. G. Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 1798, S. 295). Не природные особенности, не происхождение и социальное положение, не индивидуальная биография составляют, по Фихте, содержание индивида как самости, а лишь его самоопределение как свободного существа. Не природа и не Бог, а история становится теперь сферой, где индивид созидает себя в общении с другими индивидами. «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида... Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида» (Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Jena—Lpz., 17%, S. 130). Поскольку, однако, разум есть принцип всеобщего, то единичное, по Фихте, должно быть снято во всеобщем как нравственном законе. Кантовско-фихтевскую точку зрения не принимают романтики. Фр. Шлейермахер выступает в защиту ценности природного, чувственного начала в человеке, не соглашаясь толковать индивидуальность как лишь внешнее различие между людьми. «Все, кто не восприняли мысли о своеобразии отдельного существа, подобны грубой массе камня, которому не хватало простора и покоя, чтобы, кристаллизуясь, достигнуть своеобразной формы. Мной же овладела эта мысль... Меня влекло искать высшее нравственное начало, которое открывало бы смысл личности» (Речи о религии. Монологи. М., 1911, с. 333—334). Индивид, по Шлейермахеру — это не просто экземпляр рода; всеобщее он тоже не отождествляет с родовым общим, а видит в нем тотальность различного, целостность, в которой каждый индивид выполняет ему одному назначенную функцию. «Каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов» (там же, с. 334). У романтиков появляется эстетический культ индивидуальности: каждый индивид должен стремиться к самобытности и своеобразию, что особенно подчеркивает Фр. Шлегель, певец гениальной индивидуальности — художника. В отличие от Лейбница романтики видят ценность индивидуальности не в совершенстве ее понятия, а, напротив, в ее принципиальной незавершенности; по словам Фр. Шлегеля, индивид есть «фрагмент», ибо он — непрестанное становление; единство «фрагмента» — это и есть его индивидуальность (Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, hrsg. von E. Behler. Mnch.—Paderborn—Wien, Bd. \8, S. 69). «Именно индивидуальность есть вечное в человеке, и только она может быть бессмертной» (ibid., S. 134). Лейбницева «беззаконность» монады интерпретируется романтиками как невыразимость, непостижимость индивидуальности. К романтикам близок В. Гумбольдт: втайне индивидуальности, по Гумбольдту, скрыта сущность и судьба человеческой природы. Двойственно отношение к проблеме индивида и индивидуальности у Гегеля. С одной стороны, не без влияния романтиков Гегель посвящает «прекрасной индивидуальности» лучшие страницы своих «Лекций по эстетике», анализируя классическое античное и современное ему романтическое искусство; в «Лекциях по философии религии» он показывает, что только в христианстве «индивидуальный» личный дух становится бесконечной, абсолютной ценностью. С другой стороны, критикуя романтиков за характерную для них «гипертрофию субъективности», «культ партикулярности», Гегель утверждает, что индивид есть бесконечно малая, исчезающая величина в жизни всеобщего — мирового духа. «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты... у него достаточно народов и индивидов для этой траты» (Соч., т. IX. М.—Л., с. 39—40). Индивид становится средством для достижения целей мирового духа, которые он может осознать как свои, если встанет на точку зрения всеобщего и откажется от своей партикулярности. Имперсонализм Гегеля вытекает из его пантеистического имманентизма, из неприятия им логико-онтологических принципов античной и средневековой философии, сохранявших свое значение вплоть до Лейбница. Т. о., в античности индивидуум рассматривался в плане, онтологическом, путем соотнесения его с бытием как таковым; в средние века его существование имеет свое основание в Боге— высшем и самом совершенном индивидууме, а ценность индивидуальности — в бессмертии человеческой души и вере в воскресение. В Новое время, особенно со 2-й пол. 18 в., индивидуум в качестве абсолютной индивидуальности либо становится на место Бога, как у романтиков, либо превращается
106
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ в исчезающе-малую величину в жизни всеобщего, как у Гегеля. В 19 и 20 вв. индивидуум все реже рассматривается в горизонте онтологии или теологии и все чаще — в горизонте социологии, где вместе с окончательным устранением трансцендентного начала он предстает как момент общественного целого, что выразилось в известной формуле К. Маркса: человек есть совокупность общественных отношений. Предпосылки социоцентрического рассмотрения индивида формировались уже в немецком идеализме, прежде всего у Гегеля, "но своего завершения оно достигает в учениях О. Конта, Г. Спенсера, К. Маркса, Э. Дюркгейма и др. «Бунт единичного» против растворения во всеобщем начался уже в 19 веке: с позиций протестантской теологии в защиту индивида выступил С. Кьеркегор, с позиций неоязыческого натурализма и биологизма философии жизни — Фр. Ницше. Если Кьеркегор укореняет индивидуальное сущее — человеческую экзистенцию — в трансцендентном Боге, подчеркивая при этом значение акта веры, ответственного внутреннего выбора, с помощью которого индивид только и может сделать себя тем, что он есть в божественном замысле о нем, то Ницше видит в индивиде существо природное, отвергая всякую мысль о потустороннем мире. Индивид, по Ницше, есть нечто абсолютное, ни к чему не сводимое, он сам себя творит и утверждает, не имея над собой высшего начала, будь то Бог, нравственный мир ценностей или социальных установлений. На место «богочеловечества» идеалистов или «человечества» позитивистов у Ницше встает «индивидуальность» — «сверхчеловек» как высшее выражение жизненного начала — воли к жизни, или воли к власти. «Высочайшая степень индивидуальности достигается тогда, когда кто-то в высшей анархии основывает свое царство — царство одинокого отшельника» {Nietzsche Fr. Der Nachla?, hrsg. A. Baumler, 2 (Kroner 83), 142, Nr. 367). В другом направлении критика универсализма и отстаивание самостоятельности индивидуума осуществлялись неокантианцами. Согласно Г. Риккерту, индивидуум в широком смысле слова означает любую однократную и особенную действительность; в сущности для неокантианцев Баденской школы, как и для номиналистов вообще, реально лишь индивидуальное. «...Всякий телесный и духовный процесс, как он дан нам в опыте, есть индивидуум, т. е. нечто такое, что встречается лишь один раз в данном определенном пункте пространства и времени и отличается от всякого иного телесного или духовного бытия, что, следовательно, никогда не повторяется и, коль скоро оно разрушается, оказывается навсегда утраченным» (Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903, с. 208). Естественнонаучное знание, устанавливая общие законы природы, абстрагируется от индивидуального, а потому его конструкции не дают возможности постигнуть реальность. А если нравственные ценности выводятся из естественнонаучных понятий, то этика не может оценить значение индивидуальной личности. Только исторические науки имеют своим предметом индивидуальное бытие и познают его с помощью особого — идиографического метода, предполагающего акт отнесения к ценности. Тема индивидуального разрабатывалась и в феноменологической школе. М. Шелер рассматривает человека сквозь призму его индивидуального предназначения, которое следует отличать от безличной и слепой к ценностям судьбы, как ее понимали античные греки. «Индивидуальное предназначение есть сама по себе вневременная ценностная сущность в форме личности» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 348). В этом предназначении находит свое выражение то, какое место в плане спасения мира принадлежит данному индивидууму, каково его уникальное призвание как личности. Но этого призвания, по Шелеру, нельзя понять, если наше духовное око не ориентировано на «надмирный духовный центр» (там же, с. 349). Шелер, т. о., рассматривает Личность как сверхэмпирическое, надвременное бытие, укорененное в Боге, — эта христиански-персоналистская трактовка индивидуума восходит к Августину. Стремление понять индивида как духовное, а не природное существо и тем самым вывести его за рамки эмпирически-психологического рассмотрения разделяет с Шелером и М. Хай- деггер. Он не принимает тезис Гуссерля о том, что индивиды — это «психологические личности», т. е. «эмпирические единства» (Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie.— Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. Halle, 1913, Bd. I, S. 134) и, как все эмпирическое, относительны и случайны, поскольку лишь чистое сознание, по Гуссерлю, является бытийной сферой абсолютных начал (см. там же, с. 106—107). Впрочем позднее Гуссерль — не без влияния своих учеников — скорректировал эту точку зрения: «Всякий индивидуальный дух, — писал он во втором томе «Идей», — не есть единство явлений, но единство абсолютной взаимосвязи сознания» (Ibid., Bd. II, S. 301). Хайдеггер, ставя вопрос о способе бытия сознания (интенциональности), настаивает, как и Шелер, на сверхэмпирической природе человеческого индивида — тут-бытия (Dasein). Личность, по Хайдеггеру, — «это не вещь, не субстанция, не предмет» (Heidegger M. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 47): в качестве ens intentionale она есть «бытие-в-мире», а не «внутримировое сущее». Однако Хайдеггер не разделяет христианских предпосылок персонализма Шелера, не укореняет личность в «надмирном духовном центре». Конечность, временность — вот онтологический фундамент человеческого существования. «Изначальная онтологическая основа экзис- тенциальности тут-бытия есть... временность» (там же, с. 234), а потому личность есть «бытие-к-концу», «бытие-к-смерти». Если у Шелера человек имеет трансцендентную опору, то4у Хайдеггера он «заброшен в мир» и предельно одинок перед лицом смерти. Не случайно в «Бытии и времени» Хайдеггера Шелер видел «мрачные теологумены кальвинистского происхождения», а Ж.-П. Сартр придал чисто атеистическое звучание теме бытия-к-смерти и бесконечного одиночества человека в чуждом ему мире. Лит.: Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Хабермас Ю. Понятие индивидуальности.— В сб.: О человеческом в человеке. М., 1991, с. 195—206; Dilthey W. Beitrage zum Studium der Individualitat. В., 1896; Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Lpz.— В., 1912; Volkelt J. Das Problem der Individualitat. Munch., 1928; Preiswerk A. Das Einzelne bei Piaton und Arisloteles.— «Philologus», Sup- pl. 32/1, 1939; Heimsoeth H. Atom. Seele. Monade. В., 1960; Drexler H. Die Entdeckung des Individuums. Salzburg, 1966; MedawarR W. Die Einmaligkeit des Individuums. Fr./M., 1969. П. П. Гайденко
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефи- нирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т. к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный
107
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ методологаческий подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов — в рамках джайнизма, буддизма, индуизма, так и формы и литературные жанры философствования — в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид- хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках. Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокуль- турному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия». Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской — теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» — признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийское материалу самой категории «философия», с фактологической — потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии). Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» — исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования. Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии — комментарий — строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Авая- ва) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семи- членных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии — изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Въяктачюьякта), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьяеахарика- парамартхика). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид». Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.