Новейший философский словарь. Постмодернизм.
Шрифт:
Отмечая антропоморфизм своей системы метафор, Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорождения. По его словам, “текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому, как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма” Барт обозначает нелинейный характер процессуальности письма (см. Скриптор)как “эротику (в самом широком смысле этого слова)” понимая под таковой “порыв” и “открытие чего-то нового” В контексте “эротики нового” фраза (в трактовке Барта) в отличие от законченного (“идеологичного” в смысле легитимности единственного значения) высказывания “по сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)” Согласно Барту, “в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения” Касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания (см.),семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, Барт указывает: мы вступаем в ту “область, которую можно назвать Эросом языка” Согласно оценке Бартом концепции означивания Кристевой, “теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения” Исходя из этого, созданная самим Бартом текстологическая концепция оценивается им как “гедонистическая теория текста” По Барту, “одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним страстные отношения. Читать — значит желать произведение,
В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется Бартом как “наука о языковых наслаждениях, камасутра языка” которая постулирует “эротическое отношение” к тексту Барт обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность, т. е. так называемую “критику”, дискретно реализующуюся через “орфографические оргазмы” Барт же противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного желания: “желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие нет” “Философскую живучесть желания” Барт рассматривает как “обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения” По мысли Ж. Делёза (см.)и Ф. Гваттари (см.),“желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их”
См. также: ‘‘Текст-наслаждение’ ’, “Текст- удовольствие”, Желание.
“ЭТИКА И БЕСКОНЕЧНОЕ”
(“Ethi que et Inf ini” 1982) — работа Э. Левинаса (см.),в которой излагается его собственная философская концепция в форме конструктивной беседы с Ф. Немо. В “Э. и Б.” Левинас, как и во многих других своих работах, постулирует тезис о том, что метафизика в значении этической феноменологии с необходимостью должна предшествовать онтологии. Программная цель, которую он для себя сформулировал, заключается не в создании этики, а в отыскании ее глубинного смысла. Стремясь отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью, Левинас стремится вернуть в лоно философии человека, бывшего лишь досадной помехой объективности как идеалу классического рационализма. На этой основе он конструирует “философию будущего”, которая базируется на ценностном понятии “духовный смысл” инспирируемом отношением Я к Другому не как к вещи, а как к Лицу. Значение Лица не определяется контекстуально. В обыденном понимании, рассуждает Левинас, лицо представляет собой определенную личность профессора Сорбонны, вице- президента государственного совета и др. со всеми теми характеристиками, которые записывают в паспорте, что находит отражение в манере одеваться, в способе презентации. В этом ракурсе диалог интерпретируется как ситуация, в которой человек постоянно демонстрирует черты, релевантные данной ситуации. Ответ на заданный вопрос опирается на имеющиеся сведения и на ряд языковых средств, выполняющих функцию индикаторов иллокутивного акта, среди которых можно выделить семантические, синтаксические, лексические, фонетические индикаторы лингвистического порядка. Такого рода конвенциальных сущностей, по мнению Левинаса, недостаточно для принятия “разговорного бытия” Он элиминирует из структуры диалогического пространства формально-логическое понимание смысла значения, которое “исходит из определенного контекста” и принципиально неотделимо от языкового выражения. “Смысл чего-то, — рассуждает философ, содержится в отношении смыслоносителя к чему-то другому” т. е. к другому лицу. Непосредственно само лицо, напротив, “является смыслом только для себя” Исходя из этого, Левинас заключает, что лицо невидимо. Оно не является таким содержанием, которое могла бы “схватить” чья-то мысль, что вполне согласуется с исходной левинасовской установкой о преодолении тотализирующей активности классического разума, оказавшегося неспособным сформировать способы и средства освоения этико-религиозной реальности. Лицо непостижимо, ибо приближает к сфере “по-ту-сторону” (au-dela). Лицо Другого в концепции Левинаса имеет амбивалентный, или двойственный, характер. Амбивалентность появления Другого детерминирована тем обстоятельством, что значение данного появления распадается на две составляющие: Выражение Лица и Лицо, присутствие и отсутствие, но не денотат и смысл. Фрегевская семантическая конструкция “денотат —смысл” как, впрочем, и ее усовершенствованный усилиями Карнапа вариант “экс- тенсионал —интенсионал” “не работают” в диалогике Левинаса. Это имплицируется тем, что смысл Лица является исключительно смыслом-в-себе, который, следовательно, не может быть принят во всем объеме или экстенсио- нале. “Ускользание” как форма бытия определяет его форму экзистенции быть отсутствующим, и форму откровения — “откровение Трансцендентного” Тот факт, что ближний является лицом, не исключает того, что ближний обращается ко мне, что-то говорит, а я должен ему ответить. “Говорение есть способ встречи с ближним, — поясняет Левинас, — но встретить ближнего значит отвечать за него” В разговоре автор видит один из способов преодоления тотальности. Только диалог с другой личностью приводит к распознанию “эгоизма Я” и побуждает посредством идеи Бесконечного быть не таким как Другой: быть менее значимым и более ответственным, чем он сам. “Лицо и разговор связаны между собой, утверждает философ в “Э. и Б.” Лицо говорит” но вначале оно говорит не то, что облекаемо в словесную оболочку, а то, что “делае^ ло можным всякий разговор” и чт :ги начинает” его метадискурс. Доступ к Лицу идентифицируется как доступ к идее Бога, как не ощущаемый “сейчас”, но ощущаемый “через мгновение” Высшие нравственные нормы, соответствующие естественной христианской логике, нашли отражение в левинасовской концепции Лица. Открытость Лица не тождественная физическому присутствию человека интерпретируется как его искренность, откровенность. Искренность и откровенность сами по себе выражают высшую, абсолютную степень открытости, а следовательно то, что нуждается в наибольшем внимании — убожество, нищету, “которым можно все и в отношении которых должны все” Долженствование как реакция на открытость Лица это, в первую очередь, ответ на обращение. Лицо с того момента, когда оно оказывается “выставленным” т. е. “выражающим себя”, подвержено опасности и, одновременно, являет собой то, что должно его защитить. Левинас связывает это с дилеммой, возникающей при появлении Лица, которое, с одной стороны, словно приглашает к акту насилия, но, с другой, запрещает убивать. “Не убий” — первое слово Лица и его необходимо рассматривать как распоряжение Учителя. “Я с удивлением задумался, пишет автор “Э. и Б.” над диспропорцией между тем, что называется “реальностью объективной” и “реальностью формальной”, над самим парадоксом — анти-греческим идеи, “вложенной в мое сознание, в то время как Сократ поучал нас, что есть вещи, которые невозможно вложить в качестве идеи в мысль, ни найти ее данной прежде” Такой идеей является постулат: “моя ответственность всегда превышает ответственность других” Для Левинаса “этика не становится приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности” Утверждаемую в качестве единственно возможной этическую феноменологию философ отождествляет с религией. “Этическое отношение, пишет он, — это не подготовка к религиозной жизни и не следствие из нее, это сама религиозная жизнь”, фундированная “отсутствием”
Я
“Я И ТЫ”
(1923;есть переиздания;
Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово сочетание “Я-Ты”, другое основное слово — сочетание “Я-Оно”, причем на место “Оно” может встать “Он” и “Она” В результате двойственным оказывается и “Я” человека: согласно Буберу, “Я” первого основного слова отличается от “Я” второго основного слова. Более того, основное слово “Я-Ты” может быть сказано всем человеком, а основное слово “Я-Оно” не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого “Я” самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе “Я” из указанных выше, так что сказать “Я” означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которая имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству “Оно” Тот, кто говорит “Ты” не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении.
Постулируя первичность этого отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать “Ты” В первой сфере “Ты” застывает на пороге речи, а в третьей лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние “Ты” а потому так или иначе с ним соприкасается. “Ты” характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это “Ты” нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из- под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на “Ты” но и “Ты” воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое “Ты” должно становиться “Оно”, т. е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь “Я” в качестве “Ты” При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором “Оно” играет роль куколки, а “Ты” — бабочки. Основное слово “Я-Ты” исходит от человека как бы естественным образом, еще до того как человек осознал себя в качестве “Я”, а основное слово “Я-Оно” уже предполагает обособление “Я” которое, тем самым, оказывается моложе основного слова “Я-Ты”
Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир “Оно” считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир “Ты” — нет. И, хотя человек не может жить без “Оно” тот, кто живет лишь “Оно”, не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира “Оно” Особо подчеркивается, что так называемая “духовная жизнь” очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека — это ответ человека своему “Ты” Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между “Я” и “Ты” Однако чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает “Ты” в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет “Ты” свободным.
В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и, в особенности, погруженность общественной жизни современного человека в мир “Оно” Эти соображения иллюстрируются многочисленными ис- торико-культурными примерами. Диалогическое личностное “Я” образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском “общении” с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному “Я” Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого “Я” усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа — до способности говорить “Ты”.
В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме “Все и одно” Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри “Я” Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью “единого, различенного в себе” которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики.
Третья часть книги посвящена религиозно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому “вечному Ты”, которое никогда не может стать “Оно” и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих “Ты” Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому “Ты” которое не может стать “Оно” врожденное человеческое “Ты” может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему “вечному Ты” и давали ему имена, затем вошедшие в язык “Оно” и группирующиеся вокруг имени “Бог” Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, так как они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р Отто, обозначает как “абсолютно другое” которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное “Я” Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть “Я” и “Ты” есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только “между сущими” т. е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом “между” Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу “Все и одно”