Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии

Латур Бруно

Когда-мы переходим от сущности к событиям, от очищения к медиации, от нововременного измерения к ненововременному, от революции к коперниковской контрреволюции, то нет никаких доказательств, что эти ресурсы остаются несовместимыми. О квазиобъектах и квазисубъектах мы просто скажем, что они намечают сети. Они реальны, очень реальны, и не мы, люди, их создали. Но сети коллективны, поскольку связывают нас друг с другом, поскольку идут из рук в руки и этим движением определяют нас самих. И тем не менее они дискурсивны, о них повествуется, они историчны, преисполнены страсти, они населены актантами, обладающими самостоятельными формами. Они нестабильны и опасны, они экзистенциальны и являются носителями бытия. Эта связь четырех репертуаров позволяет нам конституировать довольно просторную территорию, чтобы там могли найти прибежище Срединная Империя, подлинный общий дом ненововременного мира и одновременно его Конституция.

Синтез

невозможен, пока мы остаемся действительно нововременными, поскольку природа, дискурс, общество, Бытие бесконечно нас превосходят и поскольку эти четыре совокупности определяются только за счет их разделения, которое обеспечивает наши конституционные гарантии. Но непрерывность оказывается возможной, если мы добавим к этим гарантиям практику, которую Конституция допускает в той мере, в какой ее отрицает. Нововременные правы, одновременно желая реальности, языка, общества и бытия. Они ошибаются только тогда, когда считают, что они навечно должны оставаться в состоянии противоречия. Вместо того чтобы анализировать траекторию квазиобъектов, всегда разделяя эти ресурсы, не можем ли мы писать о них так, как если бы они были непрерывно связанными друг с другом? Тогда мы, вероятно, вышли бы из прострации постмодерна.

Я признаю, что уже сыт по горло таким положением вещей, при котором всегда оказываюсь заперт лишь в языке или оказываюсь узником одних только социальных репрезентаций. Я хочу получить доступ к самим вещам, а не только к тому, какими они нам являются. Реальное не является далеким, оно доступно во всех объектах, мобилизованных миром. Не присутствует ли внешняя реальность в изобилии среди нас самих?

Довольно нам уже находиться под властью трансцендентной природы, непознаваемой, недоступной, определенной и просто истинной, населенной сущностями, погруженными, как Спящая красавица, в дремоту до того дня, когда очаровательные принцы-ученые наконец-то их обнаружат. Наши коллективы более активны, более продуктивны, более социализированы, чем это позволяли предположить наводящие тоску вещи-в-себе.

Вам не надоели эти социологии, сконструированные вокруг одного только социального, которые существуют лишь благодаря повторению слов «власть» и «легитимность», потому что не в состоянии вместить ни мир объектов, ни мир языка, которые их тем не менее конституируют? Наши коллективы реальны, более натурализованы и более дискурсивны, чем скучные люди-между-собой давали основание предположить.

Мы утомлены языковыми играми и вечным скептицизмом деконструкции смысла. Дискурс не является миром в себе, он населен актантами, смешивающимися как с вещами, так и с обществами, актантами, которые поддерживают как вещи, так и общества, и которые сами держатся на них. Интересоваться текстами — не значит удаляться от реальности, поскольку вещи тоже имеют право быть возведенными в достоинство повествования. Если говорить о текстах, то зачем же отрицать их значения для формирования социальной связи, которая удерживает нас вместе?

Мне надоело слушать обвинения вроде того, что я и мои современники забыли о Бытии, что мы живем в низменном мире, лишенном всякой субстанции, лишенном всего священного, всего своего искусства. Чтобы обнаружить эти сокровища, нам необходимо утратить исторический, научный и социальный мир, в котором мы живем. То, что мы обращаемся к наукам, технике, рынкам, вещам, отдаляет нас от различия между Бытием и сущим не более, чем от общества, политики или языка.

Реальные, как природа, повествуемые, как дискурс, коллективные, как общество, экзистенциальные, как Бытие, — таковы эти квазиобъекты, умножению которых способствовали нововременные, и если они таковы, мы должны следовать за ними, просто становясь тем, чем никогда не переставали быть — ненововременными.

4. Релятивизм

Как положить конец асимметрии?

В начале этого исследования я предложил антропологию в каче стве модели для описания нашего мира, поскольку только она казалась способной связать в одно целое странную траекторию квазиобъектов. Я сразу признал, однако, что эту модель невозможно использовать на практике, поскольку ранее она не применялась к науке и технике. Если, говоря об этнонауках, действительно можно было проследить те связи, которые соединяли их с социальным миром, то с точными науками этого не происходило. Для того чтобы понять, почему так трудно было проявить подобную свободу в обращении с социотехнически-ми сетями нашего мира, мне надо было уяснить себе, что именно мы подразумеваем под «нововременным». Если мы понимаем под этим ту официальную Конституцию, которая призвана полностью отделить людей от нечеловеков, тогда никакая антропология нововременного мира действительно невозможна. Но если мы одновременно открываем Конституцию и работу

медиации, которая придает ей смысл, то задним числом понимаем, что никогда не были по-настоящему нововременными. Следовательно, антропология, которая вплоть до настоящего момента оказывалась в непреодолимо затруднительном положении, имея дело с наукой и техникой, может снова стать той самой моделью для описания, которую я искал. Будучи неспособной сопоставить донововременных и нововременных, она могла бы сравнить тех и других с ненововременными.

К сожалению, непросто заново использовать антропологию в том виде, в каком она существует. Поскольку она была разработана людьми Нового Времени для того, чтобы понять тех, кто является не такими, как они, антропология заложила в основания своих практик, своих понятий и вопросов ту невозможность, о которой я говорил выше (Bonte, Izard, 1991). Она воздерживается от того, чтобы изучать объекты природы, и ограничивает сферу своих разысканий только культурой. Она остается асимметричной. Для того чтобы она стала сравнительной и чтобы она могла циркулировать между нововременными и ненововременными, необходимо сделать ее симметричной. Для этого она должна стать способной рассматривать не верования, которые непосредственно нас не касаются, — мы всегда достаточно критичны по отношению к ним, — но знания, с которыми мы полностью себя соотносим. Следовательно, необходимо сделать антропологию способной изучать науки, преодолевая границы социологии знания, и в особенности эпистемологии.

Именно первый принцип симметрии произвел смятение в исследованиях науки и техники, когда было высказано требование, что заблуждение и истина должны рассматриваться в одних и тех же терминах (Вlоог, 1982). До этого момента социология знания, привлекая огромное количество социальных факторов, занималась исключительно объяснением отклонений от прямой дороги разума. Заблуждение могло объясняться социально, а истина объясняла себя сама. Представлялось вполне возможным анализировать веру в летающие тарелки, но не знание о черных дырах; можно было анализировать иллюзии парапсихологии, но не знание психологов; заблуждения Спенсера, но не прозрения Дарвина. Одни и те же социальные факторы не могли одинаково применяться к тому и другому. В этих двух эталонах, двух мерах обнаруживается старое, осуществляемое антропологией разделение между науками, которые не подлежат изучению, и этнонауками, которые можно изучать.

Посылки, из которых исходит социология знания, не долго смущали бы этнологов, если бы эпистемологи не возвели в ранг основополагающего принципа саму эту асимметрию, существующую между истинными и ложными науками. Только эти последние — «устаревшие» науки — можно связывать с социальным контекстом. Что касается «санкционированных» наук, они становятся научными только потому, что отрываются от всякого контекста, от всех следов собственного происхождения, от всякого наивного восприятия и уклоняются даже от собственного прошлого. Таково, по мнению Башляра и его учеников, различие между историей и историей науки. История может быть симметрична, но это ничего не значит, поскольку она никогда не имеет дела с наукой; история науки никогда и ни при каких обстоятельствах не должна быть симметричной, ибо эпистемологический разрыв должен оставаться абсолютным.

Одного примера будет достаточно, чтобы показать, до чего может дойти отказ от всякой симметричной антропологии. Когда Кан-гилем отделяет научные идеологии от настоящих наук, он утверждает не только то, что невозможно изучать Дарвина — ученого и Дидро — идеолога в одних и тех же терминах, но что их даже нельзя ставить на одну доску (Canguilhem, 1968). «Разделение идеологии и науки должно воспрепятствовать тому, чтобы увидеть непрерывность в истории науки там, где сохраняются какие-то элементы идеологии, и там, где научное построение вытеснило идеологию: например, искать в Сне Д'Аламбера то, что предшествует Происхождению видов» (Ibid., р. 45). Наукой является только то, что навсегда порывает с идеологией. Руководствуясь таким принципом, действительно трудно следовать за квазиобъектами, принимая во внимание все мельчайшие обстоятельства, которые их окружают. Раз оказавшись в руках эпистемологов, они будут оторваны от всех своих корней. Останутся только объекты, лишенные всей той сети, которая придавала им смысл. Но зачем вообще говорить о Дидро и Спенсере, зачем интересоваться заблуждениями? Потому что без них блеск истины был бы слишком ослепительным. «Осознание переплетений, существующих между идеологией и наукой, должно помешать нам свести историю науки к бесцветному историческому комментарию, то есть к плоской картине, лишенной рельефа» (Ibid., р. 45). Ложное — это то, что оттеняет истину. То, что Расин, прикрываясь красивым именем историка, делал для Короля-солнца, Кангилем делает для Дарвина, точно так же незаконно присваивая звание историка наук.