О граде Божием

Блаженный Августин

Итак, он устраняет сперва все те различия, которые размножают число сект; устранить их он считает нужным потому, что не в них конец блага. Он полагает, что не следует считать отдельно существующей такую философскую секту, которая отличается от остальных не тем, что иначе учит о конце благ и зол. Ведь если единственным побуждением для человека к философствованию служит достижение блаженства, а то, что делает блаженным, есть именно конец блага; и, следовательно, нет другой материи для философствования, кроме конца блага; то секта, не имеющая своим предметом известный конец блага, не должна и называться философскою сектой. Поэтому, когда стоит вопрос о социальной жизни: должен ли мудрый относиться к ней так, чтобы высочайшего блага, которое делает человека блаженным, желать и добиваться столько же для своего друга, сколько и для себя самого, или то, что делает, делать только для собственного блаженства, – то вопрос здесь ставится не о самом высочайшем благе, а о принятии или непринятии к участию в нем союзника, причем не ради принимающего, а ради того же союзника, чтобы радоваться его благам так же, как своим собственным. Точно так же, когда ставится вопрос о новых академиках, сомневающихся во всем: так ли смотреть на вещи, составляющие предмет философии, как смотрят они, или мы должны считать их достоверными, как полагают другие философы, –

вопрос ставится не о том, к чему следует стремиться, как к концу блага, а о том, следует или не следует сомневаться в действительности самого блага, составляющего предмет стремления, то есть, говоря яснее, следует ли стремиться к нему так, чтобы стремящийся считал его истинным, или так, чтобы стремящийся считал его кажущимся ему истинным, хотя бы оно могло быть и ложным; в том и другом случае предметом стремления будет одно и то же благо. Да и в том различии, которое привносится от образа жизни и обычаев киников, не ставится вопрос о том, в чем конец блага, а о том, следует ли этого образа жизни и обычаев держаться тому, кто стремится к истинному благу, что бы он ни избирал и к чему бы ни стремился как к истинному благу. И в самом деле, были люди, которые, хотя и принимали за конечные для себя блага различные предметы: одни добродетель, другие похоть, – однако держались одного и того же образа жизни и обычаев, по которым носили название киников. Таким образом то, что единственно отличает философов-киников от остальных, вовсе не имеет значения при выборе и достижении блага, которое делало бы их блаженными. Имей оно при этом какое-нибудь значение, образ жизни, без всякого сомнения, невольно приводил бы к известному концу, а иной образ жизни не позволял бы достигать этого конца.

Глава II

Как Варрон, отвергнув все различия, которые представляют собой не секты, а вопросы, пришел к трем определениям высочайшего блага, из которых однакоже слледует выбрать одно

И относительно упомянутых выше трех родов жизни, – одного не бездеятельного в строгом смысле (слова), а посвященного созерцанию или изысканию истины; другого деятельного, посвященного ведению дел человеческих; и третьего, образованного из того и другого родов, – и относительно этого, когда ставится вопрос, что из этого предпочтительней, спора о конце блага не бывает, а все сводится к тому, что из этих трех затрудняет или облегчает достижение конца блага. Ибо конец блага, коль скоро кто-либо достигает его, сразу же делает человека блаженным. В ученом же досуге, равно как и в публичной деятельности или в чередовании того и другой, никто сразу не становится блаженным. Многие могут вести тот или другой из указанных трех родов жизни и в то же время заблуждаться в стремлении к конечному благу, делающему человека блаженным.

Итак, одно дело вопрос о конце благ и конце зол, дающий начало отдельным философским сектам, и совсем другое – вопросы об общественной жизни, о сомнении академиков, об одежде и образе жизни киников, о трех родах жизни – созерцательном, деятельном и образованном из того и другого; ни в одном из этих последних не идет речь о конце благ и зол. А так как Марк Варрон путем прибавления этих четырех различий, т. е. заимствованных из общественной жизни, от новых академиков, от киников и от указанных трех родов жизни, довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, то (хотя подобным же образом можно было бы прибавить к ним и еще какие-либо другие), устранив их все, как не относящиеся к вопросу об искомом высочайшем благе и потому не представляющие из себя сект и не могущие носить названия последних, Варрон возвращается к тем двенадцати, которые ставят вопрос о том, что такое благо человека, с достижением которого он делается блаженным, чтобы из числа их указать одну истинную, а прочие отнести к ложным.

Действительно, с устранением известного троякого рода жизни число сект уменьшается на две трети и их остается девяносто шесть. С устранением же различия, заимствованного от киников, число уменьшается еще наполовину и остается сорок восемь. Отбросим затем добавленное от новых академиков, еще раз получится в остатке половина, т. е. двадцать четыре. Подобным же образом отбрасывается различие, привносимое из социальной жизни, и остается двенадцать сект, которые тем отличием удваивались, обращаясь в двадцать четыре. Относительно этих двенадцати уже нельзя ничего сказать, почему бы не следовало считать их сектами. В них, действительно, вопрос идет ни о чем другом, как о конце благ и зол. Раз конечные блага найдены, противоположное им само собою представляет конец зол.

Но чтобы образовались эти двенадцать сект, были утроены известные четыре: похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, которые Варрон называет первородным (primigenia) [204] . Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдельно, то подчиняются добродетели, так что представляются желательными не ради самих себя, а для служения добродетели, то предпочитаются ей, так что добродетель считается необходимой не ради нее самой, а для достижения и сохранения тех; то уравниваются, так что и добродетель и они полагаются одинаково желательными ради них самих; они утраивают свое четверное число и доходят до двенадцати сект. Но из четырех этих вещей Варрон устраняет три, а именно: похоть, покой и совместно то и другое не потому, чтобы не одобрял их, а потому, что первородное природы совмещает в себе и похоть, и покой. Зачем, в самом деле, из этих двух делать какие-то три (разумею две, когда предметом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью – когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где-либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.

204

Vide Cicer. lib. II. de finibus.

Глава III

Какую из трех сект, занимающихся вопросом о высочайшем человеческом благе, решает избрать Варрон, следуя мнению древней Академии в том виде его, как оно формулировано Антиохом

Итак, что из этих трех истинно

и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старается доказать следующим образом. Во-первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двойственное, тело и душу, и из этих двух не сомневается признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называется всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержится в сосуде, называется стаканом, но только один сосуд; хотя он и называется так потому, что приспособлен к содержанию напитка. Или же человека образует и не одна душа, и не одно тело, а то и другое вместе, так что одна душа или одно тело составляют только его часть, сам же он весь, чтобы быть человеком, состоит из той и другого; подобно тому, как двух запряженных вместе коней мы называем парою, из которых как правый, так и левый составляют часть пары, но парой из них мы называем не одного, в каком бы отношении к другому он ни находился, а обоих вместе.

Из этих трех Варрон избирает последнее, третье, и полагает, что человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе. Поэтому он утверждает, что и высочайшее благо человека, делающее его блаженным, состоит из благ того и другого, т. е. души и тела. А потому думает, что начала природы должны быть желательны ради самих себя, так же как и добродетель, которую придает наука в качестве искусства жизни, но которая из благ душевных представляет собою превосходнейшее благо. Ибо добродетель эта, т. е. искусство жить, приняв начала природы, бывшие без нее и существовавшие и тогда, когда науки при них еще не было, обращает в предмет своего стремления как их, так и саму себя; всеми ими и собою она пользуется вместе так, что всех любит и во всех находит удовольствие, большее или меньшее, смотря по сравнительно большему или меньшему значению каждого; но находя удовольствие во всех, порою меньших по значению, если того требует необходимость, пренебрегает ради достижения большего. Ни одного, однако же, из всех возможных душевных и телесных благ добродетель не предпочитает самой себе. Она пользуется надлежащим образом и собою, и остальными благами, делающими человека блаженным. Но где ее нет, там хотя бы и было много благ, но блага эти не во благо тому, чьи они; а потому и не должны называться благами того, кому по худому употреблению их они не могут приносить пользы.

Итак, та человеческая жизнь, которая наслаждается добродетелью и другими душевными и телесными благами, без которых добродетель существовать не может, называется блаженной; если наслаждается и другими, несколькими или многими, без которых добродетель существовать может, – она ещё блаженнее; а если совершенно всеми, так что решительно нет недостатка ни в одном из благ как душевных, так и телесных, – она блаженнейшая. Ибо жизнь не то, что добродетель, а только жизнь мудрая; и однако же какая-нибудь жизнь может быть безо всякой добродетели, добродетель же без какой-нибудь жизни быть не может. То же я могу сказать и о памяти, и о разуме, и о многом другом подобном. Хотя они существуют и до науки, но без них не может быть никакой науки, а следовательно и добродетели, которая во всяком случае изучается. Но быстро бегать, быть красивым телом, иметь большие физические силы и т.п. – это такие качества, что добродетель может существовать без них, так же как и они без добродетели; тем не менее и они – блага; и после тех (которые упомянуты выше) добродетель ради себя же самой любит и эти, пользуется ими и находит в них удовольствие, как это прилично добродетели!

Прибавляют, что эта блаженная жизнь есть также и общественная, потому что (живущий такой жизнью) блага друзей ради самих же этих благ любит так же, как и собственные, а друзьям ради них же желает того же, что и себе, находятся ли они в его же доме, как супруга, дети или кто из домашних; или в том месте, где дом, например, в городе, каковы все так называемые сограждане; или во всей империи, как разные племена, соединенные с ним человеческим союзом; или в мире вообще, под которым разумеются небо и земля, как те, кого они называют богами и представляют друзьями человека мудрого, те, кого мы точнее называем ангелами. При этом отрицают всякое сомнение относительно конца благ и зол и утверждают, что именно в этом и заключается различие между ними и новыми академиками и что они не придают никакого значения тому, философствует ли кто в этом направлении, признаваемом ими за истинное, придерживаясь обычаев и образа жизни киников или каких-либо других (философов). Наконец, из трех вышеупомянутых родов жизни: чуждого деятельности, деятельного и образующегося из того и другого, они высказывают предпочтение третьему. Так думали и учили древние академики: Варрон утверждает это со слов Антиоха, бывшего учителем Цицерона и его, хотя Цицерон представляет Антиоха скорее стоиком, чем древним академиком. Но что до этого нам, для которых гораздо важнее рассмотреть само дело, чем знать, кто и чему придавал особое значение относительно людей.

Глава IV

Что христиане думают о высочайшем благе и о величайшем зле в противоположность философам, утверждавшим, что высочайшее благо находится в них самих

Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит град Божий, и прежде всего – что думает он о конце благ и зол, то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. Поэтому написано: «Праведный верою жив будет» (Авв.2:4; Рим.1:17; Гал.3:12; Евр.10:38). Так как блага своего мы еще не видели, то и нужно, чтобы искали его верой; да и сама праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам Тот, Кто дал нам саму веру, в силу которой мы веруем, что Он должен нам помочь. Те же, которые думали, что конец благ и зол лежит в настоящей жизни, полагая высочайшее благо или в теле, или в душе, или в том и другой вместе, а говоря честнее: или в похоти, или в добродетели, или в той и другой вместе; или в покое, или в добродетели, или в том и другой вместе; или совместно в похоти, в покое и в добродетели; или в началах природы, в добродетели и вместе в тех и другой, – те по удивительному пус-томыслию хотели быть блаженными здесь и сами собою. Смеется над ними истина через пророка, который говорит: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны» (Пс.93:11), или как привел это свидетельство апостол Павел. «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1Кор.3:20).