О граде Божием
Шрифт:
Хотя мы и не в состоянии были точно понять мысль писателя этой книги, однако же не уклонились от правила веры, которое достаточно известно верующим на основании других священных Писаний того же авторитета. Пусть здесь упоминаются только телесные творения Божий; но они, тем не менее, имеют некоторое сходство с духовными, вследствие чего апостол говорит: «Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы» (1Сол.5:5). Если же и писатель подразумевал именно это, то задача нашего исследования выполнена как нельзя лучше: нужно полагать, что человек Божий, наделенный необычной и божественной мудростью, или лучше Божиих, совершенных, по словам его, в шесть дней, не мог никоим образом опустить и ангелов. «В начале (потому ли, что Он сотворил их сначала, или, как приличнее понимать «в начале», – потому, что сотворил в единородном Слове), – говорит Писание, – сотворил Бог небо и землю». Этими словами обозначена вся совокупность тварей, или, что более вероятно, тварь духовная и телесная, или две великие части мира, которыми обнимается все сотворенное; так что писатель сперва хотел сказать о всей совокупности творения, а потом проследил части его по порядку таинственного числа дней.
Глава XXXIV
О
Некоторые думали, что именем вод названы многочисленные сонмы ангелов, и смысл слов: «Да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» (Быт.1:6) якобы тот, что под водой выше тверди должны пониматься ангелы, а ниже ее – или эти видимые воды, или масса злых ангелов, или же племена всех людей. Если это так, то в данном месте указывается не то, когда сотворены ангелы, а то, когда они разделены. Но некоторые (что свойственно преврат-нейшей и нечестивой суетности) отрицают даже, что воды сотворены Богом, на том основании, что в Писании нигде не сказано: «И сказал Бог: да будет вода». То же самое и с подобной же суетностью они могут сказать и относительно земли; потому что нигде не написано: «Сказал Бог: да будет земля». Но, говорят они, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю». В таком случае здесь же должно разуметь и воду: та и другая обозначены вместе одним именем. «Его – море, – как читаем в псалме, – и Он создал его, и сушу образовали руки Его» (Пс.94:5).
Но те же, которые под именем вод, находящихся превыш'e небес, хотят понимать ангелов, принимают в соображение вес стихий и потому не думают, чтобы жидкая и тяжелая природа воды могла быть помещена в высших пространствах мира. Имей они сами возможность на свой манер сотворить человека, они не вложили бы ему в голову слизи, которая по-гречески называется и которая в элементах нашего тела заменяет воды. Искусство Божие указало здесь самое пригодное помещение для слизи; а по их предположению это так нелепо, что, если бы мы не знали этого, а в упомянутой книге было бы написано, что Бог в части человеческого тела, высшей всех остальных, поместил влагу, жидкую и холодную, и потому тяжелую, – эти испытатели стихий решительно не поверили бы этому; а если бы подчинились авторитету того же Писания, стали бы утверждать, что здесь следует понимать нечто иное. Но если бы мы прилежно стали исследовать и рассматривать в отдельности все, что написано в этой божественной книге о сотворении мира, то нам пришлось бы и много говорить, и далеко уклониться от плана предпринятого сочинения. Насколько казалось необходимым, мы уже достаточно сказали о тех двух различных и друг другу противоположных обществах ангелов, которые представляют собой известные первоосновы двух градов и в среде человеческой, о которых я предположил говорить далее. Поэтому закончим, наконец, настоящую книгу.
Книга двенадцатая
В этой книге бл. Августин сначала рассуждает об ангелах, и именно о том, откуда у одних добрая воля, у других злая, и что было причиною блаженства ангелов добрых и злополучия злых. Затем он говорит о сотворении человека и учит, что он создан не от вечности, а во времени, и не иным Творцов, а Богом.
Глава I
О единстве природы добрых и злых ангелов
Прежде чем приступить к рассмотрению сотворения человека, в процессе которого уяснится происхождение двух градов в отношении к разумным смертным существам подобно тому, как оно уяснилось в предыдущей книге в отношении к ангелам, я считаю необходимым предварительно сказать кое-что о самих ангелах, чтобы посредством этого, насколько возможно, доказать, сколь прилично и сообразно говорится об общении людей с ангелами: чтобы справедливо признавались не четыре града, то есть два града ангельских и столько же человеческих, а только два, то есть общества, из которых одно состоит из добрых, а другое из злых, – не ангелов только, но и людей.
Не следует сомневаться в том, что противоположные стремления добрых и злых ангелов произошли не от различия природы и происхождения, ибо тех и других сотворил Бог, благой Творец и Создатель всех существ, а от воли и желаний. В то время как одни постоянно пребывают в общем для всех Благе, Которым служит для них сам Бог, в Его вечности, истине и любви, – другие, более услаждаясь своей властью, как будто бы сами они служат для себя своим благом, уклонились от общего для всех Блага, дающего блаженство, к собственному, и обладая тщеславной надменностью вместо высочайшей верности, пустым лукавством вместо несомненной истины, стремлением к разделению вместо нераздельной любви, сделались гордыми, лживыми и завистливыми. Таким образом, причиной блаженства первых является то, что они преданы Богу. Отсюда, как от противного, следует заключить о причине несчастий последних, которая состоит в том, что они не преданы Богу. Поэтому, если спрашивают: почему те блаженны, правильный ответ будет такой: потому что они преданы Богу; а когда спрашивают: почему эти несчастны, – правильным ответом будет: потому что они не преданы Богу. Для разумной или умной твари только Бог является тем Благом, через Которое она бывает блаженной. Итак, хотя не всякая тварь может быть блаженной (ибо этого дара не достигают или не получают звери, деревья, камни и прочее в этом же роде), однако, которая может, та может не сама по себе, так как сотворена из ничего, а через Того, Кем сотворена. С достижением Его она блаженна, с утратой Его – несчастна. Тот же, кто блажен не через другое благо, а через самого себя, тот не может сам быть несчастным уже потому, что не может утратить самого себя.
Итак, мы говорим, что нет неизменяемого блага, кроме единого, истинного и блаженного Бога; созданное же Им хотя и добро, потому что оно – от Него, но изменчиво, потому что создано не из Него, а из ничего. Оно не есть самое высшее добро: потому что Бог есть благо, высшее его; но немаловажно и то изменяемое добро, которое, чтобы быть блаженным, может привязываться к неизменяемому Благу, до такой степени служащему благом для него, что без Него оно необходимо
А если это так, то для той твари, которая сотворена с таким преимуществом, что хотя сама она и изменяема, однако через привязанность к неизменяемому Благу, т. е. к высочайшему Богу, получает блаженство и удовлетворяет своей потребности только тогда, когда бывает блаженной, причем так, что удовлетворять ее может только Бог, – для такой твари главный порок – не прилепляться к Богу. Всякий же порок вредит природе и потому противоестественен. Таким образом, та другая тварь отличается от этой, преданной Богу, не природой, а пороком; хотя и этот порок показывает, как велика и каких похвал заслуживает сама природа. Ибо чей порицается порок, природа того, несомненно, восхваляется. Это и служит справедливым укором пороку, что им обезображивается природа, достойная похвалы. Поэтому как в том случае, когда слепота называется пороком глаза, указывается на то, что к природе глаза относится зрение; равно и когда глухота называется пороком ушей, указывается, что к природе их относится слух; так и когда пороком ангельской твари называется то, что она не предана Богу, этим ясно показывается, что ее природе свойственно быть преданной Богу. А сколь великой похвалой служит, далее, быть преданным Богу, чтобы жить с Ним, мудрствовать Им, радоваться Им и наслаждаться таким Благом бессмертно, без заблуждения и беспечально? Кто достойным образом может представить это в мысли или выразить словом? Итак, поскольку всякий порок вредит природе, то самим пороком злых ангелов, тем что они не преданы Богу, достаточно показывается, что Бог сотворил их природу такой доброй, что для нее вредно не быть с Богом.
Глава II
Нет никакой сущности противной Богу, так как Тому, кому свойственно высочайшее и постоянное бытие, вполне противоположным представляется только то, что не имеет бытия
Это сказано нами затем, чтобы кто-либо, читая наши рассуждения о павших ангелах, не подумал, будто они могли получить как бы от другого начала иную природу и что Бог не был Творцом их природы. От этого нечестивого заблуждения тем скорее и легче освободится всякий, чем яснее будет в состоянии понять то, что Бог сказал через ангела, когда посылал Моисея к сынам Израилевым: «Я еcть Сущий» (Исх.3:14). Ибо будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим и неизменяемым бытием, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, каким представляется Он сам, а одним дал большее, другим – меньшее, и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от существования (esse) называется сущность (essentia), – именем, правда, новым, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют . Ибо это слово в буквальном переводе значит сущность. Поэтому той природе, которая имеет высочайшее бытие и которой создано все существующее, противна только та природа, которая не имеет бытия. Существующему противоположно несуществующее. Поэтому и Богу, высочайшей сущности и Творцу всех и всякого рода сущностей, не противна никакая сущность.
Глава III
О врагах Божиих не по проироде, но по противной воле, которая, вредя им самим, причиняет вред доброй природе, так как пороки не составляют то, что не вредит
Врагами же Божиими называются в Писаниях те, которые не по природе, а вследствие пороков противятся Его власти, не будучи в силах вредить Ему, но нанося вред себе. Они враги по желанию сопротивления, а не по силе делать вред; потому что Бог неизменяем и нетленен. Поэтому порок, по которому противятся Богу те, которые называются Его врагами, составляет зло не для Бога, а для них самих. И это не почему-либо другому, а только потому, что он портит в них природное благо. Таким образом, не природа противна Богу, а порок. Ибо то, что составляет зло, противно добру. А кто станет отрицать, что Бог есть высочайшее Благо? Итак, порок противен Богу, как противно зло добру. Затем и та природа, которую портит порок, есть добро; поэтому нет сомнения – он противен и этому добру; но Богу он противен лишь как зло добру; а для природы, которую портит, он не только зло, но и вредное зло. Ибо никакое зло не может быть вредным для Бога; но оно вредно для природ изменяемых и тленных, но вместе с тем – добрых, как это доказывается присутствием самих пороков. Ибо, не будь они добрыми, им не могли бы вредить пороки. А в чем заключается вред, причиняемый им пороками, как не в том, что пороки отнимают у них чистоту, красоту, здоровье, добродетель и все те блага природы, которые обыкновенно от порока исчезают или умаляются? Не будь их совсем, отнятием блага порок не наносил бы вреда, и потому не был бы и пороком. Ибо порок быть и не вредить не может. Отсюда следует, что хотя порок не может вредить неизменяемому Благу, однако он может вредить только благу, потому что он бывает только там, где вредит.
То же самое можно выразить и так: порок и не может быть в высочайшем Благе, и может быть только в каком-либо благе. Следовательно, одно благо может где-либо быть, но одно зло нигде не бывает; потому что и те природы, которые испорчены порочной злой волей, насколько они порочны, – злы, а насколько они суть природы, – благи. Даже и в том случае, когда порочная природа подвергается наказаниям, добро заключается не только в том, что она – природа, но и в том, что она не остается безнаказанной; потому что это справедливо, а все справедливое, без сомнения, есть благо. Ведь никто не терпит наказания за природные пороки, но только за произвольные. Ибо и тот порок, который, укрепившись вследствие привычки и слишком сильного развития, стал как бы природным, имеет начало от воли. Мы говорим, впрочем, в настоящем случае о пороках той природы, которая обладает умом, воспринимающим разумный свет, с помощью которого отличает справедливое от несправедливого.